Những nhà xã hội chủ nghĩa Pháp khẳng định rằng công nhân làm ra hết thảy, sản xuất ra hết thảy nhưng họ không có quyền cũng không có tài sản, - nói tóm lại họ chẳng có gì hết. Về điểm này, qua miệng của ông Edgar, người thể hiện sự yên tĩnh của nhận thức, sự phê phán đã trả lời như sau:
"Muốn sáng tạo ra hết thảy thì cần có một ý thức mạnh hơn ý thức của công nhân. Luận điểm trên chỉ đúng nếu đem lộn ngược lại như sau: công nhân chẳng tạo ra cái gì hết, nên họ cũng chẳng có gì hết; họ chẳng tạo ra cái gì hết, vì công việc của họ bao giờ cũng vẫn là một cái đơn nhất nào đó nhằm thoả mãn nhu cầu của chính họ, và là công việc thường ngày".
Ở đây, sự phê phán đã đạt tới sự trừu tượng cao đến mức theo nó thì chỉ có những sáng tạo tư tưởng của nó và tính phổ biến mâu thuẫn với mọi hiện thực mới là "một cái nào đó" hay - hơn nữa - là "tất cả". Công nhân sở dĩ không tạo ra cái gì cả, vì họ chỉ tạo ra "cái đơn nhất", tức là những đối tượng có thể cảm thấy được, có thể sờ mó được, phi tinh thần và phi phê phán, những đối tượng mà bất cứ một loại nào của chúng cũng đã làm cho sự phê phán thuần tuý phải kinh khủng. Tất cả cái gì hiện thực, tất cả cái gì sống đều là phi phê phán, đều là có tính quần chúng, vì vậy là "hư không", chỉ có những sáng tạo lý tưởng và hư ảo của sự phê phán có tính phê phán mới là "tất cả".
Công nhân không sáng tạo cái gì cả, vì công việc của họ là một cái đơn nhất nào dó, chỉ nhằm thoả mãn nhu cầu cá nhân của họ, nghĩa là vì trong trật tự thế giới hiện đại, các ngành lao động riêng lẻ có liên hệ bên trong với nhau đều tách rời nhau thậm chí đối lập với nhau, tóm lại, vì lao động không được tổ chức. Nếu giải thích theo ý nghĩa hợp lý duy nhất có thể có thì luận điểm mà bản thân sự phê phán nêu lên, là yêu cầu về lao động có tổ chức. Flora Tristan - nếu phân tích tác phẩm của bà thì thấy nổi bật lên luận điểm vĩ đại đó - cũng yêu cầu điều đó, và vì bà đã dám đi trước sự phê phán có tính phê phán nên đã bị nó đối xử en canaille1*. "Công nhân không tạo ra cái gì hết". Hơn nữa, luận điểm đó là sự mê sảng điên rồ, nếu không kể rằng người công nhân cá biệt không sản xuất ra cái gì toàn bộ cả, mà điều này lại là một lối nói trùng lặp. Sự phê phán có tính phê phán chẳng sáng tạo ra cái gì cả, công nhân mới sáng tạo ra tất cả, sáng tạo ra tất cả đến mức ngay cả với những sáng tạo tinh thần của họ, họ cũng làm cho toàn bộ sự phê phán phải hổ thẹn. Công nhân Anh và Pháp đã chứng minh rõ ràng điều đó. Công nhân sáng tạo ra cả con người, còn nhà phê phán thì vĩnh viễn vẫn là con quái vật, nhưng ngược lại dĩ nhiên là nhà phê phán có sự thoả mãn nội tâm rằng mình là nhà phê phán có tính phê phán.
"Flora Tristan cho chúng ta một ví dụ về chủ nghĩa giáo điều của phụ nữ, thứ chủ nghĩa giáo điều không thể không cần đến những công thức và đặt ra cho mình những công thức từ những phạm trù về cái đang tồn tại".
Điều mà sự phê phán làm, chỉ là "đặt ra những công thức từ những phạm trù về cái đang tồn tại", - nghĩa là đặt ra những công thức từ triết học Hegel hiện đang tồn tại và từ những nguyện vọng xã hội hiện đang tồn tại. Những công thức không phải là gì khác hơn là những công thức. Và mặc dầu sự phê phán ra sức đả kích chủ nghĩa giáo điều, nhưng bản thân nó vẫn tự tuyên bố nó là chủ nghĩa giáo điều, và còn là thứ chủ nghĩa giáo điều của phụ nữ. Nó là và sẽ còn là một bà già, nó là triết học Hegel già nua và goá bụa đang tô son trát phấn trang điểm cho tấm thân trừu tượng héo hon gớm ghiếc của mình và thèm khát kiếm lấy tấm chồng trên khắp xó xỉnh của nước Đức.
2. BÉRAUD BÀN VỀ GÁI ĐIẾM
Đã có một dạo, ông Edgar hạ mình xuống tận những vấn đề xã hội, ông cho rằng mình cũng có trách nhiệm can thiệp vào "những quan hệ dâm loạn" (số V, tr. 26).
Ông phê bình một cuốn sách của Béraud, một viên cảnh sát ở Paris, viết về chế độ bán dâm, vì "quan điểm” của "Béraud khi khảo sát quan hệ của gái điếm đối với xã hội" làm cho ông không yên tâm. "Sự yên tĩnh của nhận thức" ngạc nhiên thấy rằng cảnh sát lại đứng trên chính quan điểm cảnh sát và nó muốn làm cho quần chúng biết rằng quan điểm đó là hoàn toàn sai lầm. Nhưng nó lại không nói rõ quan điểm của nó ra. Thật là rõ ràng! Khi sự phê phán quan tâm đến gái điếm thì không thể yêu cầu nó làm việc đó trước công chúng được.
3. TÌNH YÊU
Muốn đạt tới "sự yên tĩnh của nhận thức" hoàn mỹ thì trước hết sự phê phán có tính phê phán phải ra sức thoát khỏi tình yêu. Tình yêu là một thứ tình dục, mà đối với sự yên tĩnh của nhận thức thì chẳng có gì nguy hiểm hơn là tình dục. Cho nên ông Edgar đã nhờ vào những cuốn tiểu thuyết của bà von Paalzow mà ông ta cam đoan "đã nghiên cứu đến nơi đến chốn", để khắc phục "cái hành động ấu trĩ mà người ta gọi là tình yêu". Tình yêu là nỗi kinh khủng và quái vật. Nó gây ra sự giận dữ, sự phẫn nộ, thậm chí sự điên cuồng của sự phê phán có tính phê phán.
"Tình yêu... là một hung thần; giống như tất cả các vị thần khác, nó muốn chi phối toàn bộ con người và chỉ thoả mãn khi nào người ta không những trao cho nó linh hồn mà còn trao cho nó cả "cái tôi" thể xác của mình nữa. Sự sùng bái tình yêu là sự đau khổ, đỉnh cao nhất của sự sùng bái đó là sự hy sinh, là sự tự sát"
Muốn biến tình yêu thành "Moloch", thành hiện thân của ma quỷ, ông Edgar trước hết biến nó thành thần. Sau khi được biến thành thần, nghĩa là đối tượng của thần học thì dĩ nhiên là tình yêu sẽ phải chịu sự phê phán của thần học; mà như người ta đều biết, thần và ma quỷ cũng chẳng khác nhau mấy tí. Ông Edgar biến tình yêu thành "thần", hơn nữa thành "hung thần", bằng cách biến người đi yêu, biến tình yêu của con người, thành con người của tình yêu, - bằng cách tách "tình yêu", coi là một bản chất đặt biệt, khỏi con người và đem lại cho tình yêu với tính cách là tình yêu một sự tồn tại độc lập. Thông qua quá trình giản đơn như vậy, thông qua sự biến đổi tân từ thành chủ từ như vậy thì có thể cải tạo một cách phê phán mọi quy định và biểu hiện vốn có của con người thành những quái vật cá biệt và sự tự tha hoá của bản chất con người. Chẳng hạn, sự phê phán có tính phê phán biến sự phê phán, coi là tân từ và hoạt động của con người, thành chủ từ đặc biệt, thành sự phê phán chĩa vào chính bản thân mình, do đó thành sự phê phán có tính phê phán, tức là thành "Moloch" - mà sự sùng bái Moloch là sự tự hy sinh, ở sự tự sát của con người, nhất là của năng lực tư duy của con người.
"Đối tượng" - sự yên tĩnh của nhận thức kêu lên như vậy - "đối tượng là một từ thích đáng bởi chưng đối với người đi yêu thì người được yêu" (không có giống cái) "chỉ quan trọng với tính cách là cái khách thể bên ngoài mà anh ta say mê với tính cách là khách thể, trong đó anh ta muốn tìm thấy sự thoả mãn cho dục vọng ích kỷ của mình"
Đối tượng! Đáng sợ thay! Không có gì đáng ghét hơn, thô tục hơn và có tính quần chúng hơn là đối tượng, - đả đảo đối tượng! Làm thế nào mà tính chủ quan tuyệt đối, actus purus2*, sự phê phán "thuần tuý" có thể không coi tình yêu là bête noire3*, là hiện thân của Satan, cái tình yêu nó lần đầu tiên thực sự dạy người ta tin vào thế giới đối tượng ở bên ngoài bản thân, nó không những biến con người thành đối tượng mà còn biến đối tượng thành con người!
Sự yên tĩnh của nhận thức phát khùng lên nói tiếp: tình yêu không yên tâm ngay cả về chỗ đã biến một con người thành phạm trù "khách thể" đối với người khác; nó còn biến anh ta thành một khách thế hiện thực, nhất định, thành cái khách thể bên ngoài có tính chất cá nhân xấu này (xem "Hiện tượng học" của Hegel2 nói về hai phạm trù "Cái này" và "Cái kia", một cuốn sách trong đó cũng đã tranh luận chống lại "Cái này" xấu) cái khách thể tồn tại không những chỉ bên trong, ẩn giấu trong đầu óc mà còn có thể sờ mó được.
"Tình yêu
Không phải chỉ bị giam hãm trong đầu óc"
Không, người được yêu là đối tượng cảm tính. Mà sự phê phán có tính phê phán, nếu buộc phải hạ mình xuống thừa nhận một đối tượng nào đó, thì ít ra cũng sẽ yêu cầu đối tượng phải là một đối tượng phi cảm tính. Thế nhưng tình yêu lại là nhà duy vật phi phê phán và phi Cơ Đốc giáo.
Sau hết, tình yêu tìm cách thậm chí biến một con người thành "cái khách thể bên ngoài ấy của sự say đắm" của một người khác, thành khách thể thoả mãn dục vọng ích kỷ của một người khác, ích kỷ vì nó muốn tìm thấy bản chất của chính mình ở người khác, mà điều đó thì không nên. Sự phê phán có tính phê phán không mảy may có tính ích kỷ đến mức có thể tìm thấy đầy đủ nội dung toàn bộ của bản chất con người ở "cái tôi" của chính nó.
Dĩ nhiên ông Edgar không cho chúng ta biết có cái gì khác nhau giữa người được yêu và tất cả "những khách thể bên ngoài" khác "làm người ta say mê, dùng để thoả mãn dục vọng ích kỷ của người ta". Đối với sự yên tĩnh của nhận thức, cái đối tượng tình yêu quyến rũ con người, đa tình và phong phú về nội dung, chẳng qua chỉ là một mô hình trừu tượng: "cái khác thể bên ngoài làm người ta say mê", - cũng y như đối với nhà triết học tự nhiên tư biện, sao chổi chẳng qua chỉ là phạm trù "âm" mà thôi. Trong khi biến một người khác thành khách thể bên ngoài mà mình say mê, con người quả thực - như sự phê phán có tính phê phán thừa nhận - là đã gán cho nó "tính chất trọng yếu", nhưng đó là cái gọi là tính chất trọng yếu của đối tượng, thế nhưng tính chất trọng yếu mà sự phê phán gán cho đối tượng lại chẳng phải là cái gì khác mà là tính chất trọng yếu mà sự phê phán tự gán cho bản thân mình. Do đó "tính chất trọng yếu" có tính phê phán đó tự biểu hiện ra không phải trong "tồn tại xấu bên ngoài" mà là trong "hư không" của đối tượng trọng yếu của sự phê phán.
Nếu như sự yên tĩnh của nhận thức không có được đối tượng là con người hiện thực thì trái lại nó có được sự nghiệp là loài người. Điều mà tình yêu có tính phê phán "đề phòng nhất là vì sự nghiệp, sự nghiệp này không phải là cái gì khác mà là sự nghiệp của loài người". Còn tình yêu không có tính phê phán thì lại không tách rời loài người với con người cá biệt, với cá nhân.
"Với tính cách là một thứ tình dục trừu tượng, không biết từ đâu đến cũng không biết đi đâu, bản thân tình yêu không có hứng thú đối với sự phát triển bên trong"
Vì theo cách nói tư biện, tức là cách gọi cái cụ thể là trừu tượng và gọi cái trừu tượng là cái cụ thể, nên dưới con mắt của sự yên tĩnh của nhận thức, tình yêu là tình dục trừu tượng.
"Cô gái không sinh ra nơi lũng nhỏ,
Cô từ đâu đến, ai nào hay biết.
Nhưng giờ đây, nàng ra đi, ly biệt,
Và bóng dáng của nàng cũng biến mất theo"3
Dưới con mắt của sự trừu tượng, tình yêu là "Cô gái từ nơi khác đến", không có hộ chiếu biện chứng nên bị cảnh sát có tính phê phán trục xuất.
Tình dục của tình yêu không cảm thấy thích thú đối với sự phát triển bên trong vì nó không thể được cấu tạo ra a priori, vì sự phát triển của nó là sự phát triển hiện thực xảy ra trong thế giới cảm tính và giữa những cá nhân hiện thực. Còn sự thích thú chủ yếu của kết cấu tư biện là "từ đâu đến" và "đi đâu". "Từ đâu đến" chính là "tính tất nhiên của khái niệm, là sự chứng minh và sự diễn dịch của nó" (Hegel). "Đi đâu" là một quy định "nhờ nó mà mỗi khâu riêng biệt trong cái xích tư biện, coi như nội dung đầy sinh khí của phương pháp, lại đồng thời là khởi điểm của một khâu mới" (Hegel). Như vậy là chỉ khi nào có thể cấu tạo ra a priori cái "từ đâu đến" và "đi đâu" của tình yêu thì tình yêu mới đáng được sự phê phán tư biện "quan tâm".
Ở đây, sự phê phán có tính phê phán không những chỉ đấu tranh chống tình yêu mà còn đấu tranh chống tất cả những cái có sự sống, tất cả những cái trực tiếp, mọi kinh nghiệm cảm tính, mọi kinh nghiệm thực tế nói chung, tức là những kinh nghiệm mà chúng ta không bao giờ biết trước được chúng "từ đâu đến" và "đi đâu".
Thông qua sự khắc phục tình yêu, ông Edgar hoàn toàn khẳng định bản thân mình là "sự yên tĩnh của nhận thức". Tiếp đó, ông ta lại lập tức thông qua Proudhon để tỏ rõ kỳ tài to lớn của mình về nhận thức - đối với nhận thức này "đối tượng" không còn là "cái khách thể bên ngoài này" nữa - và nhân tiện cũng tỏ rõ sự không ưa thích nhiều hơn của mình đối với tiếng Pháp.
4. PROUDHON
Theo lời của sự phê phán có tính phê phán, tác phẩm "Tài sản là gì"4 không phải do bản thân Proudhon mà là do "quan điểm của Proudhon" viết ra:
"Tôi bắt đầu sự trình bày của tôi về quan điểm của Proudhon từ những nhận định về tác phẩm của nó (quan điểm)": ""Tài sản là gì?""
Vì chỉ có bản thân tác phẩm của quan điểm phê phán mới có đặc trưng, nên sự nhận định có tính phê phán tất nhiên bắt đầu từ chỗ gán cho tác phẩm của Proudhon một đặc trưng. Cái cách mà Edgar dùng để gán đặc trưng cho tác phẩm ấy là dịch nó. Dĩ nhiên là ông ta gán cho nó đặc trưng xấu vì ông ta biến nó thành đối tượng của "sự phê phán".
Như vậy, tác phẩm của Proudhon bị ông Edgar công kích theo hai cách: công kích ngầm bằng cách dịch nó ra một cách đặc trưng và công kích công khai bằng cách bình luận nó một cách phê phán. Chúng ta sẽ thấy rằng khi dịch, ông Edgar tỏ ra hiểm độc hơn khi bình luận.
DỊCH MỘT CÁCH ĐẶC TRƯNG SỐ 1
"Tôi không mong muốn" (Proudhon bị dịch một cách phê phán nói) "đưa ra bất cứ một hệ thống nào đó của cái mới, tôi không mong muốn gì hết ngoài việc xoá bỏ đặc quyền, tiêu diệt sự nô dịch... Sự công bằng, không có gì khác ngoài sự công bằng, đấy là chủ trương của tôi"
Proudhon bị đặc trưng chỉ hạn chế ở sự mong muốn và chủ trương, vì "sự mong muốn lương thiện" và "chủ trương" phi khoa học là đặc tính của quần chúng phi phê phán. Proudhon bị đặc trưng có đặc điểm là tính tình nhún nhường thích hợp với quần chúng và ông ta làm cho cái mà ông mong muốn phải phục tùng cái mà ông không mong muốn. Ông không dám mong muốn đưa ra một hệ thống nào đó của cái mới, ông có một mong muốn nhỏ mọn, thậm chí chẳng mong muốn gì hết ngoài việc xoá bỏ đặc quyền, v.v.. Ngoài việc làm cho sự mong muốn đã có của mình phải phụ thuộc một cách phê phán vào sự mong muốn mà mình không có, lời nói đầu tiên của ông ta để lộ ngay lập tức một khuyết điểm đặc trưng về logic. Một tác giả mới thoạt đầu đã thanh minh trong cuốn sách của mình rằng mình không muốn đưa ra một hệ thống nào đó của của cái mới thì dĩ nhiên phải nói với chúng ta là mình định đưa ra cái gì: cái cũ có hệ thống hay là cái mới không có hệ thống. Nhưng Proudhon bị đặc trưng đã không mong muốn đưa ra hệ thống nào đó của cái mới, vậy thì ông ta có muốn đưa ra việc xoá bỏ đặc quyền không? Không, ông ta chỉ mong muốn sự xoá bỏ ấy.
Proudhon thật nói: "Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège" etc. ("Tôi không sáng lập ra hệ thống nào cả; tôi đòi hỏi chấm dứt đặc quyền", v.v.). Nghĩa là Proudhon thật tuyên bố rằng ông ta không theo đuổi mục đích khoa học trừu tượng nào cả, mà chỉ đưa ra trước xã hội những yêu cầu thực tiễn trực tiếp. Vả chăng yêu cầu mà ông đưa ra hoàn toàn không phải là tuỳ tiện. Căn cứ và lý do của yêu cầu đó là trong toàn bộ sự phát triển của luận đề mà ông đã đưa ra. Nó là sự tóm tắt sự phát triển đó. Vì "sự công bằng và chỉ riêng sự công bằng là sự tóm tắt lập luận của tôi". Với luận điểm của mình: "sự công bằng, không có gì khác ngoài sự công bằng, đấy là chủ trương của tôi", Proudhon bị đặc trưng đã rơi vào tình trạng càng lúng túng hơn vì ông ta còn "chủ trương" nhiều việc khác, và theo lời ông Edgar thì "chủ trương" chẳng hạn rằng triết học trước kia chưa được thực tế, "chủ trương" đánh đổ Charles Comte, v.v.
Proudhon phê phán tự hỏi mình rằng: "Chẳng lẽ con người có nghĩa vụ phải chịu bất hạnh mãi mãi sao?. Nói cách khác, ông ta hỏi: sự bất hạnh phải chăng là bổn phận đạo đức của con người? Còn Proudhon thật, một người Pháp nhẹ dạ lại đặt vấn đề thế này: sự bất hạnh phải chăng là một tính tất yếu vật chất, phải chăng là một cái gì không thể tránh khỏi? (L'homme doit-il être éternellement malheureux?)
Proudhon quần chúng nói:
"Et, sans m' arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accsant de la détresse générale, ceux-ci la lâcheté et l'impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d'autres, d'autres l'ignorance et la corruption générale", etc.4*
Vì "à toute fin" là thành ngữ của quần chúng hạ lưu, không tìm thấy trong từ điển tiếng Đức có tính quần chúng, nên dĩ nhiên là Proudhon phê phán vứt bỏ cái thành ngữ ấy, nó quy định từ "giải thích" một cách chính xác hơn. Thuật ngữ này vốn mượn trong luật học có tính quần chúng của nước Pháp trong đó "explications à toute fin" có nghĩa là "những lời giải thích không có thể bác bẻ được". Proudhon phê phán đả kích "những nhà cải cách" tức một chính đảng xã hội chủ nghĩa Pháp5, còn Proudhon quần chúng lại đả kích "những người chế tạo ra những biện pháp cải cách". Proudhon quần chúng phân biệt các loại "người chế tạo ra những biện pháp cải cách": số người này (ceux-ci) nói gì, số người kia (ceux-là) nói gì, số khác (d'autres) nói gì. Proudhon phê phán lại bắt cùng một số nhà cải cách "khi thì chỉ trích cái này, khi thì chỉ trích cái kia, khi thì chỉ trích cái khác", điều đó vô luận thế nào cũng chứng tỏ sự thất thường của họ. Proudhon thật dựa vào thực tiễn có tính quần chúng ở Pháp mà bàn đến "les conspitateurs et les émeutes", nghĩa là trước hết nói đến các kẻ âm mưu rồi sau mới nói đến những hành động của họ - những cuộc phiến loạn. Trái lại, Proudhon phê phán, kẻ đem các loại người cải cách nhập lại thành một cục, thì lại phân những kẻ phiến loạn thành từng loại, do đó ông ta nói "những kẻ âm mưu và những kẻ phiến loạn". Proudhon quần chúng nói sự dốt nát và "sự hủ hoá phổ biến". Proudhon phê phán lại biến dốt nát thành ngu xuẩn, biến "hủ hoá" thành "sự truỵ lạc", cuối cùng, lấy tư cách là nhà phê phán có tính phê phán, biến sự ngu xuẩn thành phổ biến. Như thế là ở đây bản thân ông ta đã nêu một tấm gương ngu xuẩn là dùng từ "générale" không phải theo số nhiều mà theo số ít. Ông ta viết: "l'ignorance et la corruption générale", mà lại muốn nói "sự ngu xuẩn phổ biến và sự truỵ lạc phổ biến". Theo ngữ pháp không phê phán của tiếng Pháp thì câu đó ở đây phải viết như thế này: "l'ignorance et la corruption générales".
Proudhon bị đặc trưng nói và suy nghĩ khác với Proudhon quần chúng nên dĩ nhiên là cũng phải trải qua con đường phát triển tinh thần hoàn toàn khác. Ông ta "đã hỏi các bậc thầy của khoa học, đã đọc xong hàng trăm pho sách triết học và luật học, v.v., và cuối cùng tin chắc rằng chúng ta chưa bao giờ hiểu được đúng đắn ý nghĩa của mấy chữ "công bằng, chính nghĩa, tự do". Còn Proudhon thật lại cho rằng mình thoạt đầu tưởng đã hiểu được (je crus d'abord reconnaêtre) cái mà Proudhon phê phán chỉ đến "cuối cùng" mới lĩnh hội được. Việc biến đổi một cách phê phán d'abord5* thành enfin6* là cần thiết vì quần chúng không dám nghĩ rằng họ "thoạt đầu" đã hiểu được một cái gì đó. Proudhon quần chúng trình bày bằng một thứ ngôn ngữ sáng sủa nhất rằng mình đã ngạc nhiên như thế nào trước thành quả bất ngờ đó của công tác nghiên cứu của mình và không tin như thế nào vào thành quả đó. Vì vậy ông quyết định "thí nghiệm để kiểm tra lại", ông tự hỏi: "Phải chăng toàn thể loài người có thể bị lừa dối lâu dài như vậy về phương diện những nguyên tắc vận dụng đạo đức? Loài người bị lừa dối như thế nào và tại sao lại bị lừa dối?" v.v. Ông cho rằng sự quan sát của mình chính xác hay không là do việc giải quyết những vấn đề đó quyết định. Ông đi tới kết luận rằng về mặt đạo đức cũng như trong mọi lĩnh vực tri thức khác, những sự sai lầm "cấu thành những bậc thang của khoa học". Trái lại, Proudhon phê phán tin ngay ở ấn tượng đầu tiên mà sự nghiên cứu của ông ta về các mặt kinh tế chính trị học, luật học, vân vân, đã đem lại cho ông ta. Ấn tượng đó cũng dễ hiểu thôi: quần chúng không dám hành động thực sự, họ nhất định tôn những thành quả sơ bộ của sự nghiên cứu của họ lên thành những chân lý không thể bác bẻ được. Họ "thoạt đầu đã có sẵn những định kiến trước khi họ so đọ với mặt đối lập của họ"; do đó về sau "phát hiện ra rằng khi họ tưởng mình đã đạt tới điểm cuối cùng thì chính ra họ còn chưa đi được tới khởi điểm".
Vì thế, Proudhon phê phán tiếp tục nghị luận một cách không có căn cứ và không có mạch lạc:
"Tri thức của chúng ta về những quy tắc đạo đức không phải là đầy đủ ngay từ đầu, vì thế trong một thời gian nhất định nó có thể đủ dùng cho tiến bộ xã hội; nhưng về sau ắt nó sẽ đưa chúng ta đi lạc đường"
Proudhon phê phán không giải thích tại sao tri thức không đầy đủ về những quy tắc đạo đức có thể đủ dùng cho sự tiến bộ xã hội, dù chỉ là trong một ngày thôi. Còn Proudhon thật thì lúc đầu lại tự đặt vấn đề như sau: phải chăng toàn thể loài người nói chung có thể và tại sao toàn thể loài người lại có thể lầm lạc lâu dài như vậy? Ông cho rằng vấn đề ấy được giải đáp như sau: mọi sự sai lầm đều tạo thành những bậc thang của khoa học, thậm chí những phán đoán không hoàn thiện nhất của chúng ta cũng chứa đựng một số chân lý hoàn toàn đủ dùng cho một số suy lý quy nạp và cho một lĩnh vực nhất định nào đó của đời sống thực tiễn, nhưng vượt ra ngoài số đó và lĩnh vực đó thì những chân lý trên sẽ dẫn tới sự phi lý về lý luận và sẽ dẫn tới sự thất bại trong thực tiễn. Sau khi giải thích như vậy, Proudhon có thể nói rằng ngay cả những trí thức không hoàn bị về những quy tắc đạo đức cũng có thể đủ dùng cho sự tiến bộ xã hội trong một thời gian nào đó.
Proudhon phê phán nói:
"Nhưng một khi xuất hiện sự cần thiết phải có tri thức mới thì lập tức nổ ra cuộc đấu tranh tàn khốc giữa thiên kiến cũ và tư tưởng mới"
Song làm sao mà có thể đấu tranh với kẻ thù còn chưa tồn tại? Cần biết rằng tuy Proudhon phê phán cũng bảo với chúng ta rằng sự cần thiết phải có tư tưởng mới đã xuất hiện, nhưng ông ta còn chưa nói rằng bản thân tư tưởng mới đó đã ra đời rồi.
Còn Proudhon quần chúng thì nói:
"Một khi xuất hiện sự cần thiết phải có tri thức cao hơn thì tri thức đó quyết không tự buộc mình phải chờ đợi". Vậy thì nó đã tồn tại. "Lúc đó, cuộc đấu tranh bắt đầu"
Proudhon phê phán quả quyết rằng "sứ mệnh của con người là tiến hành tự giáo dục mình từng bước một", làm như thế là con người hoàn toàn không có một sứ mệnh nào khác, tức sứ mệnh làm người, làm như thể là sự tự giáo dục "từng bước một" tất nhiên phải thúc đẩy chúng ta tiến lên. Tôi có thể đi hết bước này đến bước nọ mà vẫn quay trở về điểm xuất phát của tôi. Song điều mà Proudhon phi phê phán bàn đến không phải là "sứ mệnh" của con người, mà là điều kiện (condition) cần thiết cho con người tiến hành sự giáo dục không phải là từng bước một (pas à pas) mà là từng giai đoạn một (par degrés). Proudhon phê phán tự nhủ rằng:
"Trong những nguyên tắc dùng làm cơ sở cho xã hội, có một nguyên tắc mà xã hội không hiểu được, mà xã hội bóp méo đi vì dốt nát, và cũng là nguyên nhân của mọi tai hoạ. Tuy vậy, người ta vẫn tôn trọng nguyên tắc ấy, cầu mong nó, nếu không thì nó chẳng có ảnh hưởng gì cả. Về thực chất, nguyên tắc ấy là chân thực, nhưng theo quan niệm của chúng ta về nó thì nó là sai lầm, nguyên tắc đó... rút cục là gì?"
Trong câu thứ nhất, Proudhon phê phán nói rằng nguyên tắc bị xã hội bóp méo và không hiểu; do đó bản thân nguyên tắc ấy là đúng. Trong câu thứ hai, ông ta lại thừa nhận một lần nữa rằng về thực chất thì nguyên tắc ấy là chân thực, tuy vậy ông ta vẫn trách xã hội là đã tôn trọng và cầu mong "nguyên tắc ấy". Trái lại, Proudhon quần chúng trách xã hội không phải ở chỗ xã hội tôn trọng nguyên tắc ấy như nó vốn có, mà là ở chỗ xã hội tôn trọng cái nguyên tắc do sự dốt nát của chúng ta bịa đặt ra ấy ("ce principe... tel que notre ignorance l'a fait, est honoré"). Proudhon phê phán cho rằng thực chất của nguyên tắc được coi là không chân thực là chân thực. Còn Proudhon quần chúng thì cho rằng thực chất của nguyên tắc giả tạo là kết quả của quan niệm sai lầm của chúng ta, còn đối tượng (objet) của nó lại là chân thực, hệt như thực chất của thuật luyện đan và thuật chiêm tinh chẳng hạn là kết quả của sự tưởng tượng của chúng ta, còn đối tượng của chúng, - tức sự vận động của thiên thể và thuộc tính hoá học của vật thể - lại là chân thực.
Proudhon phê phán tiếp tục bản độc thoại của mình:
"Đối tượng của sự nghiên cứu của chúng ta là luật, tức sự quy định nguyên tắc xã hội. Những nhà chính trị, cũng tức là những nhà khoa học xã hội, bị những quan niệm rất không rõ ràng chi phối; nhưng vì trong mỗi sai lầm đều có một cái gì hiện thực làm cơ sở, nên chúng ta cũng có thể tìm thấy, trong sách của họ, chân lý mà họ sáng tạo ra cho người đời song bản thân họ lại không nhận ra"
Proudhon phê phán lập luận thật là kỳ quặc. Sau khi đã nhận thấy sự dốt nát và sự không rõ ràng trong quan niệm của các nhà chính trị, ông ta lại trở giọng khẳng định võ đoán rằng trong mỗi sai lầm đều có một cái gì hiện thực làm cơ sở; về điểm này, chẳng có gì làm cho chúng ta phải hoài nghi cả, vì trong những sai lầm của bản thân con người, đều có một cái gì hiện thực làm cơ sở cho mỗi sai lầm. Tiếp đó, từ sự thực là trong mỗi sai lầm đều có một cái gì hiện thực làm cơ sở, ông ta rút ra kết luận là có thể tìm thấy chân lý trong sách của các nhà chính trị. Sau hết, ông ta thậm chí bắt các nhà chính trị sáng tạo ra chân lý đó cho thế gian. Giá thử họ đã sáng tạo chân lý cho thế gian thì chúng ta chẳng cần gì tìm kiếm chân lý trong sách của họ nữa.
Proudhon quần chúng nói:
"Các nhà chính trị không hiểu nhau (ne s'entendent pas); vì vậy sai lầm của họ là chủ quan, nó nằm ngay trong bản thân họ (donc c'est en eux qu'est I'erreur)". Sự không hiểu lẫn nhau của họ chứng tỏ tính phiến diện của họ. Họ nhập cục "ý kiến cá nhân của mình với lý trí lành mạnh", và "vì" - căn cứ vào suy luận trên kia - "mỗi sai lầm đều có một cái gì thực sự hiện thực làm đối tượng, nên trong sách của các nhà chính trị nhất định là tìm thấy chân lý mà họ đưa vào đấy" (nghĩa là vào sách của họ), - "đưa vào một cách không tự giác chứ không phải sáng tạo ra cho thế gian (dans leurs livres doit se trouver la vérité, qu'à leur insu ils y auront mise)"
Proudhon phê phán tự hỏi: "Công bằng là gì? thực chất của nó, tính chất của nó, ý nghĩa của nó như thế nào?", làm như thể là công bằng còn có một ý nghĩa gì riêng biệt khác với thực chất và tính chất của nó. Proudhon phi phê phán đặt câu hỏi: "Nguyên tắc của nó, tính chất của nó và công thức (formule) của nó ra sao?" Công thức biểu thị cái nguyên tắc được coi là nguyên tắc đã kinh qua sự chứng minh của khoa học. Trong tiếng Pháp của quần chúng, từ "formule" và từ "signification"7* là căn bản khác nhau. Trong tiếng Pháp của sự phê phán, hai từ đó có nghĩa hoàn toàn giống nhau.
Kết thúc những nghị luận hoàn toàn không có giá trị gì của mình, Proudhon phê phán lên gân và thét lớn:
"Chúng ta hãy thử đến gần đối tượng của chúng ta một chút"
Trong khi đó, Proudhon phi phê phán đã tiến sát đến đối tượng của mình từ lâu và đang thử đi tới một cái gì chính xác hơn và tích cực hơn về đối tượng của mình (d'arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif).
Đối với Proudhon phê phán, "luật là sự quy định điều công bằng", đối với Proudhon phi phê phán, luật là "sự tuyên bố" (décleration) điều công bằng. Proudhon phi phê phán bác bỏ ý kiến cho rằng luật sáng tạo ra quyền. Còn cách nói: "quy định của luật" vừa có thể nói lên rằng luật là do cái gì khác quy định vừa có thể nói lên rằng bản thân luật quy định cái gì khác; trên kia, bản thân Proudhon phê phán đã bàn về sự quy định của nguyên tắc xã hội theo ý nghĩa thứ hai này. Song đối với Proudhon quần chúng, việc tách bạch ra như vậy là không thích đáng.
Vì giữa Proudhon bị đặc trưng một cách phê phán và Proudhon thật đã có một số bất đồng ý kiến như vậy, cho nên nếu điều mà Proudhon số 1 tìm cách chứng minh hoàn toàn khác với điều mà Proudhon số 2 tìm cách chứng minh thì cũng chẳng có gì là lạ cả.
Proudhon phê phán
tìm cách dùng kinh nghiệm lịch sử chứng minh" rằng "nếu như quan niệm của chúng ta về điều công bằng và điều hợp pháp là sai lầm thì hiển nhiên (tuy hiển nhiên như thế mà ông ta vẫn cho rằng cần phải chứng minh) là mọi sự vận dụng quan niệm đó vào luật đều nhất định không tốt và mọi thiết chế của chúng ta cũng đều nhất định thiếu sót"
Proudhon quần chúng không hề muốn chứng minh cái hiển nhiên. Trái lại, ông nói:
"Nếu giả định rằng quan niệm của chúng ta về điều công bằng và điều hợp pháp không được quy định rõ ràng, không hoàn toàn, thậm chí sai lầm thì hiển nhiên là mọi sự vận dụng quan niệm đó vào việc lập pháp của chúng ta cũng sẽ không tốt", v.v.
Vậy thì Proudhon phi phê phán rút cục muốn chứng minh gì?
"Giả thử - ông nói tiếp - những ý kiến của người ta về khái niệm công bằng và về việc vận dụng khái niệm đó không phải bao giờ cũng y như cũ, giả thử những ý kiến đó có sự biến đổi khác nhau ở những thời đại khác nhau, tóm lại, giả thử trong tư tưởng có sự tiến bộ thì cái giả thuyết cho rằng sự công bằng đã bị bóp méo trong quan niệm của chúng ta, do đó cả trong hành động của chúng ta, sẽ được chứng minh bằng sự thực"
Mà vấn đề cũng là ở chỗ chính tính không cố định đó, tính biến đổi đó, sự tiến bộ đó "đã được lịch sử chứng thực một cách tuyệt diệu". Proudhon phi phê phán cũng đã dẫn ra những chứng cớ lịch sử tuyệt diệu ấy. Người giống hệt ông nhưng có tính phê phán, trước kia, đã dựa vào kinh nghiệm lịch sử để chứng minh một nguyên lý khác hẳn, bây giờ lại miêu tả bản thân kinh nghiệm ấy một cách khác hẳn.
Ở Proudhon thật, sự suy vong của đế quốc La Mã đã được những "hiền giả (les sages)" dự kiến trước, còn ở Proudhon phê phán thì lại được những "nhà triết học" dự kiến trước. Đương nhiên, Proudhon phê phán cho rằng chỉ có các nhà triết học là những hiền giả. Theo Proudhon thật thì "luật pháp" La mã "được xác nhận bởi thực tiễn luật pháp hoặc hoạt động tư pháp trong hàng chục thế kỷ" (ces droits consacrés par une justice dix fois séculaire); theo Proudhon phê phán thì ở La Mã tồn tại "luật pháp được xác nhận bởi sự công bằng hàng ngàn năm".
Căn cứ vào sự phán đoán của Proudhon số 1 thì ở La mã, người ta nghị luận như thế này:
"La Mã... chiến thắng là nhờ nền chính trị của mình và các vị thần của mình; bất cứ cải cách nào về tín ngưỡng tôn giáo và về tinh thần dân chúng đều là việc ngu xuẩn và là hành động xúc phạm" (ở Proudhon phê phán, từ "sacrilège" không có nghĩa là xúc phạm vật thiêng liêng hoặc xúc phạm thần thánh như trong tiếng Pháp của quần chúng, mà chỉ có nghĩa là hành động xúc phạm bình thường); nếu như La Mã quyết tâm giải phóng các dân tộc thì do đó nó sẽ phản bội luật pháp của mình". "Như vậy" - Proudhon số 1 nói thêm - "về phía mình, La Mã vừa có thực tế vừa có luật pháp"
Theo Proudhon phi phê phán thì ở La Mã, người ta nghị luận một cách triệt để hơn. Ở đây, người ta đã xác định sự kiện một cách rõ ràng:
"Nô lệ là nguồn của cải lớn nhất của La Mã; vì vậy, sự giải phóng các dân tộc có nghĩa là sự phá sản của nền tài chính La Mã"
Khi bàn đến pháp luật, Proudhon quần chúng còn nói như sau: "Dã tâm của La Mã được hợp pháp hoá trong luật toàn dân (droit des gens)". Phương thức chứng minh pháp luật nô dịch này hoàn toàn phù hợp với quan điểm pháp luật của người La Mã. Trong bộ luật La Mã có tính quần chúng, đã ghi rõ: "jure gentium servitus invasit" (Fr.4.D.I.I)8* Theo Proudhon phê phán thì "sự sùng bái thần tượng, chế độ nô lệ và tính bạc nhược đã cấu thành cơ sở của mọi chế độ ở La Mã" - không có chế độ nào ngoại lệ cả. Còn Proudhon thật lại nói rằng: "Cơ sở của mọi chế độ ở La Mã trong lĩnh vực tôn giáo là sự sùng bái thần tượng, trong lĩnh vực sinh hoạt nhà nước là chế độ nô lệ, trong lĩnh vực sinh hoạt tư nhân là chủ nghĩa hưởng lạc" (theo tiếng Pháp thông thường, nghĩa của từ "épicuerisme" không giống với nghĩa của từ "mollesse" tức là tính bạc nhược). Trong tình hình ấy của La Mã, Proudhon thần bí nói rằng "đã xuất hiện" "thánh chỉ của thượng đế", còn Proudhon thật theo thuyết duy lý thì nói rằng đã xuất hiện "vĩ nhân tự xưng là thánh chỉ của thượng đế". Ở Proudhon thật, vĩ nhân ấy gọi thầy tu là "rắn độc" (vipères) còn ở Proudhon phê phán, vĩ nhân ấy nói ôn hoà hơn và gọi thầy tu là "rắn". Ở Proudhon thứ nhất, vĩ nhân ấy nói về "luật sư" ["Advokaten"] theo [lối La Mã, ở Proudhon thứ hai, vĩ nhân ấy nói về "nhà luật học" "Rechtsgelehrte"] theo lối Đức.
Proudhon phê phán gọi tinh thần của cách mạng Pháp là tinh thần của mâu thuẫn, rồi thêm rằng:
"Điều đó đủ khiến người ta tin rằng cái mới, cái đã thay thế cái cũ, chẳng có gì là có phương pháp và được suy nghĩ chín chắn cả"
Ông ta không thể bỏ qua không nhắc lại một cách máy móc hai phạm trù quen thuộc của sự phê phán có tính phê phán là "mới" và "cũ". Ông ta không thể bỏ qua được cái yêu cầu vô nghĩa lý là "cái mới" phải có trên bản thân [an sich] một cái gì có phương pháp và được suy nghĩ chín chắn, chẳng khác gì yêu cầu người ta phải có trên bản thân [an sich] - cứ cho là - mấy vết nhơ. Còn Proudhon thật thì nói:
"Điều đó đủ để chứng minh rằng trong bản thân [in sich] nó cái trật tự sự vật ấy, - cái trật tự sự vật thay thế cho trật tự sự vật cũ, - cái trật tự đã mất phương pháp và sự phản tư"
Say sưa hồi tưởng về cách mạng Pháp, Proudhon phê phán đã cách mạng hoá tiếng Pháp đến nỗi đi dịch "un fait physique"9* thành "sự thực của vật lý học", dịch "un faitintellectuel"10* thành "sự thực của trí tuệ". Do cách mạng hoá tiếng Pháp như vậy, Proudhon phê phán đã làm cho vật lý học nắm được tất thảy những sự kiện xảy ra trong giới tự nhiên. Như vậy nếu một mặt ông ta đề cao khoa học tự nhiên lên tận chín tầng mây thì mặt khác, do phủ nhận trí tuệ trong khoa học tự nhiên, do phân biệt sự thật của trí tuệ với sự thật của vật lý học, ông ta cũng dìm khoa học tự nhiên xuống chín tầng đất đen. Đồng thời, do trực tiếp nâng sự thật của đời sống tinh thần lên thành sự thật của trí tuệ, ông ta cũng làm cho mọi sự tìm tòi thêm nữa về tâm lý học và logic học trở thành vô ích theo một mức độ như vậy.
Vì Proudhon phê phán, tức Proudhon số 1, thậm chí không chịu đoán xem Proudhon thật, tức Proudhon số 2, định dùng phương pháp diễn dịch lịch sử của mình để chứng minh cái gì, nên đối với ông ta, dĩ nhiên là không có bản thân nội dung của sự diễn dịch đó, tức là không có việc chứng minh sự biến đổi của quan niệm về pháp luật và sự thực hiện không ngừng sự công bằng cách phủ định pháp luật thực tại trong lịch sử.
"Xã hội", - Proudhon thật viết, - "được cứu vãn bằng cách phủ định nguyên tắc của mình... và bằng cách phá hoại pháp luật thiêng liêng nhất"
Như vậy Proudhon thật chứng minh rằng việc phủ định pháp luật La Mã dẫn tới việc mở rộng khái niệm pháp luật trong quan niệm của đạo Cơ Đốc về luật pháp, rằng việc phủ định pháp luật của bọn đi chinh phục dẫn tới việc xác lập pháp luật của đoàn thể tự trị, còn việc cách mạng Pháp phủ định toàn bộ pháp chế phong kiến thì đưa tới việc kiến lập một trật tự pháp luật hiện đại rộng rãi hơn.
Sự phê phán có tính phê phán quyết không thể thừa nhận rằng vinh dự phát hiện ra quy luật: nguyên tắc được thực hiện thông qua sự tự phủ định, là thuộc về Proudhon. Trong khi đó, tư tưởng mang hình thức tự giác như vậy là một điều khải thị thực sự đối với người Pháp.
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 1
Cũng giống như sự phê phán đầu tiên đối với bất cứ khoa học nào tất nhiên phải chịu sự chi phối của những tiền đề của bản thân khoa học mà sự phê phán đó phản đối, tác phẩm "Tài sản là gì?" của Proudhon là sự phê phán theo quan điểm kinh tế chính trị đối với khoa kinh tế chính trị. - Phần nói về pháp luật trong cuốn sách phê phán pháp luật theo quan điểm pháp luật thì ở đây chúng ta không cần nghiên cứu kỹ, vì mục đích của nó là phê phán khoa học kinh tế chính trị. - Do đó, bằng cách phê phán khoa kinh tế chính trị, kể cả khoa kinh tế chính trị theo như Proudhon hiểu, tác phẩm của Proudhon sẽ bị vượt qua một cách khoa học. Công việc đó chỉ có thể làm được khi dựa vào tất cả những cái mà bản thân Proudhon đã làm, giống hệt như sự phê phán mà Proudhon tiến hành, đã lấy sự phê phán của phái trọng nông đối với học thuyết trọng thương, đã lấy sự phê phán của Adam Smith đối với phái trọng nông, đã lấy sự phê phán của Ricardo đối với Adam Smith, cũng như đã lấy tác phẩm của Fourier và Saint-Simon làm tiền đề.
Mọi nghị luận của khoa kinh tế chính trị đều lấy chế độ tư hữu làm tiền đề. Tiền đề cơ bản này được khoa kinh tế chính trị coi là sự kiện bất di bất dịch và không được nghiên cứu thêm tí nào nữa, thậm chí như Say đã thừa nhận một cách ngây thơ, còn được coi là sự kiện mà khoa kinh tế chính trị chỉ "ngẫu nhiên" mới đề cập tới. Về cơ sở của khoa kinh tế chính trị, tức là chế độ tư hữu, Proudhon đã nghiên cứu một cách có phê phán và hơn nữa lần đầu tiên nghiên cứu một cách có tính chất quyết định, nghiêm khắc và khoa học. Đây là một tiến bộ khoa học lớn mà Proudhon đã thực hiện, - một tiến bộ đã cách mạng hoá khoa kinh tế chính trị và lần đầu tiên làm cho nó có thể trở thành một khoa học thực sự. Ý nghĩa của tác phẩm "Tài sản là gì?" của Proudhon đối với khoa kinh tế chính trị hiện đại cũng giống như ý nghĩa của tác phẩm "Đẳng cấp thứ ba là gì?" của Sieyès đối với khoa chính trị hiện đại.
Nếu như bản thân Proudhon còn chưa coi những hình thức phát triển hơn của chế độ tư hữu như tiền công, thương nghiệp, giá trị, giá cả, tiền tệ, v.v., là những hình thức của chế độ tư hữu như trong "Deutsch-Französische Jahrbücher"6 chẳng hạn (xem "Đại cương phê phán khoa kinh tế chính trị" của F. Engels) - nếu như ông không làm như thế mà lại dùng những tiền đề kinh tế chính trị ấy để bác bỏ các nhà kinh tế học thì điều đó cũng hoàn toàn phù hợp với quan điểm đã nói trên kia của ông, một quan điểm xét về mặt lịch sử là có thể tha thứ được.
Cái khoa kinh tế chính trị coi quan hệ tư hữu là quan hệ hợp với tính người và hợp lý, thì không ngừng rơi vào chỗ mâu thuẫn với tiền đề cơ bản của mình, tức là chế độ tư hữu, đó là một mâu thuẫn giống như mâu thuẫn nhà thần học vấp phải khi thường xuyên dùng phương thức của con người để giải thích quan niệm tôn giáo, do đó luôn luôn đi ngược lại tiền đề cơ bản của mình, tức là tính siêu nhân của tôn giáo. Ví dụ trong khoa kinh tế chính trị thì lúc đầu tiền công là phần sản phẩm tương xứng trả cho lao động. Tiền công và lợi nhuận của tư bản cùng ở trong một mối quan hệ hữu hảo nhất với nhau, ưu đãi nhau nhất, dường như hợp tính người nhất. Về sau mới phát hiện ra rằng quan hệ giữa chúng là thù địch nhất, rằng tiền công ở trong quan hệ ngược với lợi nhuận của tư bản. Ban đầu, giá trị xem chừng như được xác định rất hợp lý: nó do chi phí sản xuất của vật phẩm và công dụng xã hội của vật phẩm xác định. Về sau mới phát hiện ra rằng giá trị được xác định một cách hoàn toàn ngẫu nhiên, nó chẳng có quan hệ gì với chi phí sản xuất cũng như với công dụng xã hội cả. Số lượng tiền công lúc đầu được xác định như là kết quả của sự thoả thuận tự do giữa công nhân tự do và nhà tư bản tự do. Về sau mới phát hiện ra rằng công nhân buộc phải đồng ý tiền công mà nhà tư bản quy định, còn nhà tư bản buộc phải duy trì tiền công ở mức thấp nhất có thể được. Cưỡng bức đã thay thế cho tự do của hai bên ký giao kèo. Tình hình cũng như vậy trong thương nghiệp và trong tất cả các quan hệ kinh tế khác. Có khi bản thân các nhà kinh tế học cũng cảm thấy những mâu thuẫn đó, và việc vạch ra những mâu thuẫn đó trở thành nội dung chủ yếu của cuộc đấu tranh giữa họ với nhau. Nhưng trong trường hợp những mâu thuẫn ấy được các nhà kinh tế học nhận thức được bằng cách này hay cách khác thì bản thân họ cũng công kích chế độ tư hữu biểu hiện dưới một hình thức riêng biệt nào đó và công kích những hình thức riêng biệt đó của chế độ tư hữu là đã nguỵ tạo tiền công vốn và hợp lý (hợp lý theo quan niệm của họ), giá trị vốn là hợp lý, thương nghiệp vốn là hợp lý. Chẳng hạn, có khi Adam Smith công kích các nhà tư bản, Destutt de Tracy công kích các chủ ngân hàng, Simonde de Sismondi công kích chế độ công xưởng, Ricardo công kích chế độ sở hữu ruộng đất, hầu hết các nhà kinh tế học cận đại đều công kích các nhà tư bản phi công nghiệp, mà thông qua những nhà tư bản này, tư hữu chỉ thể hiện với tư cách là người tiêu dùng.
Cho nên các nhà kinh tế học có khi bảo vệ một cách ngoại lệ cái bề ngoài hợp tính người của những quan hệ kinh tế - nhất là khi họ công kích một sự lạm dụng riêng biệt nào đó - nhưng thường thường họ nắm lấy những quan hệ ấy chính là từ mặt khác nhau rõ rệt của chúng với tính người, từ ý nghĩa kinh tế chặt chẽ của chúng. Không tự giác về mâu thuẫn đó và ngả nghiêng hết bên này đến bên kia, họ không thoát khỏi mâu thuẫn đó.
Proudhon vĩnh viễn chấm dứt tình trạng không tự giác đó. Ông đối xử một cách nghiêm chỉnh với cái bề ngoài hợp tính người của những quan hệ kinh tế và đem đối lập nó một cách dứt khoát với hiện thực phản nhân tính của những quan hệ kinh tế. Ông buộc những quan hệ ấy phải, trong hiện thực, phù hợp với quan niệm của chúng về bản thân mình, hay nói cho đúng hơn, ông buộc những quan hệ ấy phải từ bỏ cái quan niệm đó về bản thân chúng và thừa nhận rằng chúng thực sự trái với tính người. Vì vậy, Proudhon mô tả một cách hết sức thấu triệt không phải một hình thức cá biệt nào đó của chế độ tư hữu như các nhà kinh tế học khác đã làm, mà mô tả toàn bộ chế độ tư hữu thành nhân tố ngụy tạo mối quan hệ kinh tế. Ông đã làm tất cả những điều mà việc phê phán khoa kinh tế chính trị có thể làm được mà vẫn đứng trên quan điểm kinh tế chính trị.
Dĩ nhiên là ông Edgar, người muốn nói lên đặc trưng của quan điểm của tác phẩm "Tài sản là gì?" không mảy may bàn đến khoa kinh tế chính trị, cũng không mảy may bàn đến đặc điểm vốn có của tác phẩm của Proudhon, cái đặc điểm biểu hiện ra chính là ở chỗ vấn đề thực chất của chế độ tư hữu được đặt ra ở đấy như một vấn đề cơ bản của khoa kinh tế chính trị và luật học. Sự phê phán có tính phê phán coi tất cả những điều đó đều là hiển nhiên rồi. Bằng cách phủ định chế độ tư hữu - sự phê phán nói - Proudhon chẳng phát hiện được cái gì mới cả. Ông chỉ tiết lộ cái bí mật mà sự phê phán có tính phê phán lờ tịt đi mà thôi.
"Như vậy" - ông Edgar tiếp tục nói ngay sau khi dịch những đặc trưng - Proudhon đã phát hiện ra một cái tuyệt đối trong lịch sử, một cơ sở vĩnh viễn, một vị thần dìu dắt loài người. Vị thần đó là sự công bằng"
Tác phẩm của Proudhon viết năm 1840, bằng tiếng Pháp, không đứng trên quan điểm của sự phát triển của nước Đức năm 1844 . Đó chính là quan điểm của Proudhon mà nhiều tác giả Pháp đối lập hẳn với ông cũng đồng tình, nó là một phương tiện giúp cho sự phê phán có tính phê phán có thể dùng một nét bút mà nói lên đặc trưng của những quan điểm trái hẳn nhau. Ngoài ra, chỉ cần triệt để tuân theo quy luật mà bản thân Proudhon nêu lên tức quy luật về sự công bằng được thực hiện thông qua sự phủ định bản thân nó, là đủ để thoát khỏi cái tuyệt đối ấy trong lịch sử. Nếu như Proudhon không rút ra được kết luận triệt để ấy thì đó là do cái tình hình đáng buồn là ông ta sinh ra là người Pháp chứ không phải là người Đức.
Đối với ông Edgar thì Proudhon với cái tuyệt đối của ông trong lịch sử, với lòng tin của ông vào sự công bằng, đã trở thành đối tượng thần học, và hiện nay sự phê phán có tính phê phán, vốn là sự phê phán thần học ex professo11*, có thể bàn về Proudhon để nhân đó mà có khả năng trổ tài tấn công những "quan niệm tôn giáo".
"Đặc điểm của mỗi quan niệm tôn giáo là ở chỗ nó nêu lên thành tín điều, cái tình hình trong đó giữa hai mặt đối lập thì cuối cùng bao giờ cũng có một mặt trở thành mặt chiến thắng và chân lý duy nhất"
Chúng ta sẽ thấy rằng sự phê phán có tính phê phán, có tính tôn giáo, nêu lên thành tín điều, cái tình hình trong đó giữa hai mặt đối lập thì cuối cùng sẽ có một mặt, tức "sự phê phán" coi là chân lý duy nhất, sẽ chiến thắng mặt đối lập kia, - tức "quần chúng". Song Proudhon lại coi sự công bằng có tính quần chúng là cái tuyệt đối, là vị thần của lịch sử, nên đã mắc một điều không công bằng hơn là sự phê phán công bằng, kẻ đã giữ lấy cho mình một cách hết sức rõ ràng vai trò của cái tuyệt đối ấy, của vị thần của lịch sử ấy.
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 2
"Sự thực về sự khốn cùng, về sự nghèo khổ làm cho Proudhon rút ra một số luận điểm phiến diện: ông thấy sự thực ấy là một cái gì mâu thuẫn với bình đẳng và công bằng; ông thấy sự thực ấy là vũ khí của mình. Như vậy, đối với ông, sự thực ấy trở thành tuyệt đối và hợp lý, còn như sự thực về sự tồn tại của chế độ tư hữu thì trở thành không hợp lý"
Sự yên tĩnh của nhận thức bảo chúng ta rằng Proudhon thấy sự thực về sự nghèo khổ là một cái gì mâu thuẫn với công bằng, do đó, ông cho rằng sự thực ấy là không hợp lý, nhưng ở đây sự yên tĩnh của nhận thức chưa kịp nghỉ đã vội vàng tuyên bố rằng đối với Proudhon, sự thực ấy trở thành tuyệt đối và hợp lý.
Khoa kinh tế chính trị từ trước đến nay xuất phát từ sự giàu có mà dường như sự vận động của chế độ tư hữu đã đem lại cho nhân dân, đã đi đến chỗ biện hộ cho chế độ tư hữu. Proudhon xuất phát từ sự thực trái ngược bị che giấu một cách nguỵ biện trong khoa kinh tế chính trị, xuất phát từ sự thực về sự nghèo khổ do sự vận động của chế độ tư hữu gây ra, đã đi tới những kết luận phủ định chế độ tư hữu. Sự phê phán đầu tiên đối với chế độ tư hữu thì dĩ nhiên là xuất phát từ sự thực là bản chất của chế độ tư hữu đầy rẫy mâu thuẫn biểu hiện ra dưới hình thức rõ ràng nhất, nổi bật nhất và trực tiếp khiến người ta căm phẫn nhất, tức là xuất phát từ sự thực về sự bần cùng, nghèo khổ.
"Trái lại, sự phê phán đem gộp hai sự thực là sự nghèo nàn và tài sản làm một; nó phát hiện mối liên hệ nội tại giữa chúng với nhau, biến chúng thành một chỉnh thể và hỏi bản thân cái chỉnh thể đó rằng tiền đề tồn tại của nó là gì"
Sự phê phán cho tới nay vẫn chưa hiểu một tí gì về các sự thực về tài sản và bần cùng, "trái lại" đem đối lập sự việc mà nó chỉ có thể làm được trong tưởng tượng của bản thân nó với sự việc thực tế của Proudhon. Nó đem gộp hai sự thực làm một, và biến hai cái thành một sự thực duy nhất rồi phát hiện ra là có sự liên hệ nội tại giữa hai cái. Sự phê phán không thể phủ nhận rằng ngay Proudhon cũng thừa nhận có mối liên hệ nội tại giữa hai sự thực là sự nghèo nàn và tài sản tư hữu, và chính do có mối liên hệ nội tại đó mà ông yêu cầu xóa bỏ tài sản để tiêu diệt sự nghèo nàn. Proudhon thậm chí còn làm nhiều hơn nữa. Ông chỉ rõ tường tận sự vận động của tư bản đã gây ra sự khốn cùng như thế nào. Trái lại, sự phê phán có tính phê phán không thèm quan tâm đến điều nhỏ nhặt đó. Nó đã phát hiện ra rằng sự nghèo nàn và tài sản tư hữu là hai cái đối lập nhau, - đấy quả là một sự phát hiện khá phổ biến. Nó biến sự nghèo nàn và sự giàu có thành một chỉnh thể và "hỏi bản thân chỉnh thể ấy rằng tiền đề tồn tại của nó là gì", một câu hỏi thừa vì bản thân sự phê phán vừa mới sáng tạo ra "bản thân chỉnh thể" ấy, và do đó, bản thân sự sáng tạo đó của sự phê phán cũng là tiền đề của sự tồn tại của chỉnh thể ấy.
Hỏi "bản thân chỉnh thể" về tiền đề tồn tại của nó, như vậy là sự phê phán có tính phê phán đã dùng phương thức thực sự thần học để tìm những tiền đề ấy ở bên ngoài "chỉnh thể" ấy. Tư biện phê phán vận động bên ngoài đối tượng mà nó dường như đang nghiên cứu. Trong khi toàn bộ sự đối lập ấy giữa giàu và nghèo không phải là gì khác hơn là sự vận động của hai mặt của nó, trong khi tiền đề tồn tại của chỉnh thể nằm trong bản tính của hai mặt ấy thì bản thân sự phê phán có tính phê phán lại lẩn tránh không nghiên cứu sự vận động hiện thực hình thành chỉnh thể ấy, để tạo cơ hội cho mình nói rằng với tư cách là sự yên tĩnh của nhận thức, mình cao hơn cả hai mặt đối lập ấy, rằng chỉ có hoạt động của mình đã sáng tạo ra "bản thân chỉnh thể", mới tiêu diệt được sự trừu tượng mà mình sáng tạo ra. Giai cấp vô sản và sự giàu có là hai mặt đối lập. Với tính cách như vậy, chúng hợp thành một chỉnh thể thống nhất nào đó. Cả hai đều là sản phẩm của thế giới chế độ tư hữu. Toàn bộ vấn đề là ở chỗ mỗi yếu tố trong hai yếu tố đó chiếm một địa vị xác định như thế nào trong sự đối lập. Chỉ tuyên bố rằng chúng là hai mặt của một chỉnh thể thống nhất thì chưa đủ.
Là chế độ tư hữu, là sự giàu có, chế độ tư hữu không thể không duy trì sự tồn tại của bản thân nó, do đó cũng không thể không duy trì sự tồn tại của mặt đối lập của nó là giai cấp vô sản. Đấy là mặt khẳng định của sự đối lập, là chế độ tư hữu được thoả mãn trong bản thân mình.
Trái lại, với tư cách là giai cấp vô sản, giai cấp vô sản buộc phải thủ tiêu bản thân mình, do đó tiêu diệt cả cái mặt đối lập của nó - tức là chế độ tư hữu - đang chi phối nó và làm cho nó thành giai cấp vô sản. Đấy là mặt phủ định của sự đối lập, là sự không yên ổn bên trong bản thân sự đối lập, là chế độ tư hữu bị tiêu diệt và đang tự tiêu diệt.
Giai cấp hữu sản và giai cấp vô sản đều là sự tự tha hoá của con người. Nhưng giai cấp thứ nhất cảm thấy mình được thoả mãn và vững vàng trong sự tự tha hoá đó, thấy sự tha hoá là sự chứng minh cho sự hùng mạnh của bản thân mình và có được trong đó cái bề ngoài của sự tồn tại có tính người của mình. Còn giai cấp thứ hai thì cảm thấy mình bị huỷ diệt trong sự tha hoá đó, thấy trong sự tha hoá đó, sự bất lực và hiện thực về sự sinh tồn không có tính người của mình. Theo cách nói của Hegel thì giai cấp này là sự căm phẫn trong tình trạng bị đày đoạ đối với tình trạng đó, một sự căm phẫn tất nhiên phải nảy sinh ra trong giai cấp này từ mâu thuẫn giữa bản tính người của nó với tình hình sinh hoạt của nó, cái tình hình sinh hoạt phủ định một cách công nhiên, quyết liệt và toàn diện chính bản tính ấy.
Như vậy, trong phạm vi toàn bộ sự đối lập, người tư hữu là mặt bảo thủ, người vô sản là mặt phá hoại. Từ người thứ nhất nảy sinh ra hành động nhằm duy trì sự đối lập, từ người thứ hai, nảy sinh ra hành động nhằm xoá bỏ sự đối lập.
Đành rằng trong sự vận động kinh tế của mình, chế độ tư hữu tự đẩy mình đến chỗ tiêu diệt bản thân mình, nhưng nó chỉ làm điều đó nhờ sự phát triển không lệ thuộc vào nó, không tự giác, trái với ý chí của nó và do bản tính của bản thân khách thể chi phối; chỉ làm điều đó nhờ sự ra đời của giai cấp vô sản với tư cách là giai cấp vô sản, nghĩa là sự khốn cùng đã nhận thức được sự khốn cùng tinh thần và thể xác của mình,là tình trạng phi nhân tính đã nhận thức đựơc tình trạng phi nhân tính của mình, do đó mà tự tiêu diệt mình. Giai cấp vô sản đang thi hành bản án mà chế độ tư hữu, trong khi đẻ ra giai cấp vô sản, đã làm ra cho mình, cũng giống như nó đang thi hành bản án mà lao động làm thuê, trong khi sản xuất ra sự giàu có cho kẻ khác và sự khốn cùng cho bản thân, đã làm ra cho mình. Sau khi thắng lợi, giai cấp vô sản dù sao cũng không thể nào trở thành mặt tuyệt đối của xã hội, vì rằng chỉ có sự tiêu diệt và tiêu diệt mặt đối lập của mình thì nó mới giành được thắng lợi. Với thắng lợi của giai cấp vô sản, bản thân giai cấp vô sản và mặt đối lập chi phối nó là chế độ tư hữu, đều tiêu vong.
Nếu như các tác giả xã hội chủ nghĩa quy vai trò có ý nghĩa lịch sử toàn thế giới đó cho giai cấp vô sản thì tuyệt nhiên không phải vì họ coi người vô sản là thần thánh như sự phê phán có tính phê phán đã làm cho chúng ta tin như thế. Trái hẳn lại. Vì trong giai cấp vô sản đã hình thành thì việc gạt bỏ mọi cái hợp tính người, ngay cả đến việc gạt bỏ cái bề ngoài hợp tính người đã được thực hiện trên thực tế; vì trong điều kiện sinh hoạt của giai cấp vô sản thì mọi điều kiện sinh hoạt của xã hội hiện đại đã đạt tới điểm cao nhất của tình trạng phi nhân tính; vì trong giai cấp vô sản thì con người mất đi chính bản thân mình đồng thời con người không những có ý thức, trên mặt lý luận, về sự mất mát đó mà còn do sự bức bách của sự bần cùng không tránh khỏi, không che giấu nổi và tuyệt đối không gì chống lại được - của biểu hiện thực tế đó của tính tất yếu - mà trực tiếp buộc phải căm phẫn đối với tình trạng phi nhân tính ấy; vì tất cả những cái đó nên giai cấp vô sản có thể và phải tự mình giải phóng mình. Song nếu không tiêu diệt những điều kiện sinh hoạt của bản thân thì giai cấp vô sản không thể tự giải phóng được. Nếu không tiêu diệt mọi điều kiện sinh hoạt phi nhân tính của xã hội hiện đại biểu hiện tập trung ở tình cảnh của chính nó thì nó không thể tiêu diệt được điều kiện sinh hoạt của bản thân nó. Nó đã không uổng công trải qua trường học nghiêm khắc nhưng có tác dụng rèn luyện của lao động. Vấn đề không phải ở chỗ hiện nay người vô sản nào đó, thậm chí toàn bộ giai cấp vô sản, coi cái gì là mục đích của mình. Vấn đề là ở chỗ giai cấp vô sản thực ra là gì, và phù hợp với sự tồn tại ấy của bản thân nó, giai cấp vô sản buộc phải làm gì về mặt lịch sử. Mục đích của nó và nhiệm vụ lịch sử của nó được tình hình sinh hoạt của bản thân nó cũng như toàn bộ tổ chức của xã hội tư sản hiện đại, chỉ ra từ trước một cách rõ rệt nhất và không thể chối cãi được. Một bộ phận lớn trong giai cấp vô sản Anh và Pháp đã có ý thức về nhiệm vụ lịch sử của mình và không ngừng cố gắng làm cho ý thức đó đạt tới mức hoàn toàn rõ rệt, điều đó bất tất phải nói đến nhiều.
"Sự phê phán có tính phê phán” cho rằng mình không cần phải thừa nhận điều ấy, vì nó đã tuyên bố rằng nó là nhân tố sáng tạo duy nhất của lịch sử. Những sự đối lập trong lịch sử đều do nó sinh ra, hành động nhằm tiêu diệt những sự đối lập cũng do nó sinh ra. Vì thế, qua miệng của Edgar, hiện thân của nó, nó đọc lời tuyên bố như sau:
"Có giáo dục và không có giáo dục, có tài sản và không có tài sản, những mặt đối lập đó - nếu không phải là nhằm mục đích xúc phạm chúng - đều phải được trao hoàn toàn và đầy đủ cho sự phê phán"
Có tài sản và không có tài sản được tôn sùng một cách siêu hình với tư cách là những mặt đối lập có tính phê phán tư biện. Vì vậy chỉ có bàn tay của sự phê phán có tính phê phán mới có thể đụng đến chúng mà không mắc tội xúc phạm vật thiêng liêng. Nhà tư bản và công nhân không nên can dự vào những mối quan hệ giữa họ với nhau.
Không thừa nhận ngay cả đến một ý nghĩ xa xôi là người ta có thể đả kích quan điểm có tính phê phán của ông về các mặt đối lập, có thể tước mất tính chất thiêng liêng của vật thiêng liêng ấy nên ông Edgar đã đem ý kiến phản đối mà chỉ ông ta mới có thể đưa ra cho chính mình, nhét vào mồm đối thủ của mình.
"Ngoài những khái niệm đã có như tự do, bình đẳng", v.v. - kẻ đối thủ tưởng tượng của sự phê phán có tính phê phán hỏi - "chẳng lẽ còn có thể vận dụng những khái niệm nào khác nữa ư? Tôi trả lời là" (hãy chú ý câu trả lời của ông Edgar) "một khi những tư tưởng mà tiếng Hy Lạp và tiếng Latin diễn đạt đều tận cùng thì hai ngôn ngữ ấy lập tức tiêu vong"
Bây giờ thì thấy rõ tại sao sự phê phán có tính phê phán không dùng tiếng Đức để đưa ra cho chúng ta một tư tưởng thống nhất nào. Ngôn ngữ diễn đạt tư tưởng của nó còn chưa ra đời, mặc dầu ông Reichardt vận dụng một cách phê phán một số chữ ngoại quốc, ông Faucher vận dụng một cách phê phán tiếng Anh và ông Edgar vận dụng một cách phê phán tiếng Pháp đã tiến hành nhiều công tác để chuẩn bị cho một thứ ngôn ngữ phê phán mới.
DỊCH MỘT CÁCH ĐẶC TRƯNG SỐ 2
Proudhon phê phán nói:
"Những người canh tác ruộng đất phân chia ruộng đất giữa họ với nhau. Bình đẳng chỉ thần thánh hoá sự chiếm hữu: nhân đó, nó cũng thần thánh hoá tài sản"
Ở Proudhon phê phán, sở hữu ruộng đất xuất hiện đúng vào lúc thực hiện việc phân chia ruộng đất. Ở ông ta, sự quá độ từ chiếm hữu sang tài sản đã được thực hiện nhờ câu "nhân đó".
Proudhon thật nói:
"Việc canh tác ruộng đất là cơ sở cho sự chiếm hữu ruộng đất... Chỉ bảo đảm cho người lao động thu lấy thành quả lao động của mình mà không đồng thời bảo đảm cho anh ta có công cụ sản xuất thì chưa đủ. Để bảo vệ người yếu hơn khỏi bị kẻ mạnh hơn xâm phạm... người ta cho rằng cần vạch ranh giới cố định giữa những người chiếm hữu"
Do đó, "nhân đó", bình đẳng trước hết đã thần thánh hoá sự chiếm hữu.
"Cùng với sự tăng lên của nhân khẩu, lòng tham lam và dục vọng của đám di dân cứ mỗi năm một mãnh liệt thêm. Xem ra thì phải tạo ra những chướng ngại mới không thể vượt qua được để hạn chế tham vọng của họ. Do đó, vì cần có bình đẳng mà ruộng đất đã thành ra tài sản... Không nghi ngờ gì cả, sự phân chia ruộng đất chưa bao giờ đồng đều về mặt địa lý... tuy vậy nguyên tắc vẫn cứ như thế. Bình đẳng trước kia thần thánh hoá sự chiếm hữu thì bây giờ lại thần thánh hoá tài sản"
Ở Proudhon phê phán,
"những người sáng lập ra tài sản cổ đại, vì quá ư quan tâm đến việc thoả mãn nhu cầu của mình nên đã không nhìn thấy tình hình là quyền chuyển nhượng, bán, tặng, được và mất, là tương đương với quyền sở hữu, điều đó đã xoá bỏ sự bình đẳng mà từ đó họ đã xuất phát"
Ở Proudhon thật thì người sáng lập ra tài sản không phải vì quan tâm đến việc thoả mãn nhu cầu của mình nên không nhìn thấy tiến trình phát triển đó của tài sản. Có điều là họ không dự kiến được điều đó. Nhưng dù cho họ có dự kiến được đi nữa thì trong trường hợp ấy, nhu cầu trước mắt cũng vẫn chiếm ưu thế. Sau nữa, Proudhon thật quá ư quần chúng hoá nên đã không đối lập quyền chuyển nhượng, bán, v.v., với "quyền sở hữu", nghĩa là không đối lập chủng với loại. Ông đem đối lập "quyền thừa kế tài sản" với "quyền chuyển nhượng, v.v., tài sản", đấy mới là sự đối lập chân chính và một bước tiến bộ chân chính.
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 3
"Proudhon căn cứ vào cái gì để chứng minh rằng tài sản là không thể có được? Dù có khó tin đến mấy đi nữa thì cũng là hoàn toàn căn cứ trên cái nguyên tắc bình đẳng ấy!"
Muốn tin điều đó, ông Edgar chỉ cần suy nghĩ một chút là đủ. Ông Edgar nên biết rằng ông Bruno Bauer đã coi "tự ý thức vô hạn" là cơ sở của mọi luận điểm của mình, thậm chí coi nguyên tắc đó là nguyên tắc sáng tạo của ngay cả phúc âm và phúc âm thì dường như do tính vô ý thức vô hạn của nó mà trực tiếp mâu thuẫn với tự ý thức vô hạn. Cũng vậy, Proudhon coi bình đẳng như là nguyên tắc sáng tạo của chế độ tư hữu trực tiếp mâu thuẫn với nó. Nếu ông Ét-ga so sánh một chút bình đẳng của Pháp với "tự ý thức" của Đức thì sẽ phát hiện ra rằng nguyên tắc sau đã diễn đạt theo lối Đức, tức là bằng hình thức tư duy trừu tượng, cái mà nguyên tắc thứ nhất diễn đạt theo lối Pháp, tức là bằng ngôn ngữ của chính trị và bằng ngôn ngữ của trực quan tư duy. Tự ý thức là sự bình đẳng của con người với chính mình trong lĩnh vực tư duy thuần tuý. Bình đẳng là ý thức của con người đối với chính mình trong lĩnh vực thực tiễn, nghĩa là con người có ý thức rằng người khác là người bình đẳng với mình, con người đối xử với người khác như đối xử với người bình đẳng với mình. Bình đẳng là danh từ của nước Pháp dùng để nói lên sự thống nhất của bản chất con người, để nói lên ý thức loài và hành vi loài của con người, sự đồng nhất thực tế giữa người với nhau, nghĩa là để nói lên quan hệ xã hội hoặc quan hệ người giữa người ta với nhau. Vì vậy, sự phê phán có tính phá hoại ở Đức, - mà Feuerbach là đại biểu - trước khi tiến hành nghiên cứu con người hiện thực, đã ra sức dùng nguyên tắc tự ý thức để loại trừ tất cả cái gì xác định và đang tồn tại, còn sự phê phán có tính phá hoại ở Pháp thì đã ra sức dùng nguyên tắc bình đẳng để đạt tới cùng mục đích ấy.
"Proudhon rất căm phẫn triết học, bản thân việc đó không thể là lỗi tại ông. Nhưng tại sao ông căm phẫn? Theo ông nghĩ, triết học cho tới nay vẫn chưa đủ thực tế, nó được nâng lên tận trên chín tầng mây tư biện thành thử trước mặt nó, con người tỏ ra quá ư bé nhỏ. Nhưng tôi nghĩ rằng triết học là siêu thực tế, nghĩa là cho tới nay nó không phải là cái gì khác mà là biểu hiện trừu tượng của hiện trạng của sự vật: nó bao giờ cũng bị chi phối bởi tiền đề của hiện trạng của sự vật và coi những tiền đề ấy là những cái tuyệt đối"
Xét về nguồn gốc thì đề ra quan điểm cho rằng triết học là biểu hiện trừu tượng của hiện trạng của sự vật không phải do ông Edgar mà là Feuerbach, người đầu tiên đã trình bày triết học là kinh nghiệm tư biện và thần bí và đã chứng minh điều đó. Song ông Edgar đã biết đem lại cho quan điểm ấy một hình thức biểu hiện độc đáo và có tính phê phán. Nghĩa là trong khi Feuerbach rút ra kết luận rằng triết học phải từ trên thiên quốc tư biện tụt xuống cái vực sâu sự bần cùng của loài người thì ông Edgar trái lại dạy chúng ta rằng triết học là siêu thực tế. Thực ra, nói cho đúng thì thế này: chính vì trước kia nó là chỉ là biểu hiện siêu nghiệm và trừu tượng của hiện trạng của sự vật, chính do tính siêu nghiệm và tính trừu tượng ấy của nó, do tính độc lập có tính chất tưởng tượng của nó với thế giới, nên triết học phải tưởng tượng rằng nó bỏ rơi rất xa dưới nó hiện trạng của sự vật và con người hiện thực. Mặt khác, vì triết học không độc lập thực sự với thế giới, nên nó không thể ra một phán quyết thực sự nào đối với thế giới, không thể áp dụng một sức phân biệt thực sự nào đối với thế giới, nghĩa là không thể thực tế can thiệp vào tiến trình của sự vật, mà nhiều lắm thì cũng chỉ buộc phải bằng lòng với thực tiễn in abstracto12* mà thôi. Triết học chỉ là siêu thực tế theo ý nghĩa là nó bay lượn cao trên thực tiễn. Sự phê phán có tính phê phán gộp chung toàn nhân loại thành một đám quần chúng không có tinh thần sáng tạo, đã chứng minh hết sức rõ ràng rằng tư duy tư biện coi con người hiện thực là vô cùng bé nhỏ. Triết học tư biện cũ hoàn toàn nhất trí với sự phê phán ở điểm này. Chẳng hạn xin xem đoạn sau đây trong "Triết học pháp quyền" của Hegel:
"Theo quan điểm nhu cầu thì đối tượng cụ thể của quần quan niệm chính là cái mà chúng ta gọi là con người; vì vậy ở đây, - và nói cho đúng ra cũng chỉ ở đây, - vấn đề là con người xét theo ý nghĩa đó"7
Trong tất cả mọi trường hợp khác, khi nói đến con người, các nhà triết học tư biện không chỉ cái cụ thể, mà chỉ cái trừu tượng tức ý niệm, tinh thần, v.v.. Còn về những ví dụ nổi bật nói rõ triết học biểu hiện hiện trạng của sự vật như thế nào thì ông Faucher đã cung cấp cho chúng ta khi ông mô tả hiện trạng thực sự của Anh và ông Edgar đã cung cấp cho chúng ta khi ông mô tả hiện trạng thực sự của tiếng Pháp.
"Như vậy Proudhon cũng rất thực tế: sau khi phát hiện ra rằng khái niệm bình đẳng là căn cứ để chứng minh tài sản, ông liền xuất phát từ khái niệm ấy để phản đối tài sản"
Ở đây, Proudhon làm giống như các nhà phê phán nước Đức, là những người xuất phát từ quan niệm người, - họ phát hiện rằng quan niệm này dùng làm căn cứ để chứng minh sự tồn tại của thần, - chính là để bác bỏ sự tồn tại của thần.
"Nếu kết quả của nguyên tắc bình đẳng mạnh hơn bản thân sự bình đẳng thì làm thế nào mà Proudhon lại muốn giúp đỡ nguyên tắc ấy đạt được sức mạnh bất ngờ như thế?"
Theo ý kiến của ông Bruno Bauer, tự ý thức là cơ sở của mọi quan niệm tôn giáo. Theo ý kiến ông ta, nó cũng cấu thành nguyên tắc sáng tạo của Phúc âm. Vậy thì tại sao trong thực tế, ở đây, kết quả của nguyên tắc tự ý thức lại mạnh hơn bản thân tự ý thức? Trả lời theo tinh thần Đức thuần tuý thì đó là vì tự ý thức tuy là nguyên tắc sáng tạo của những quan niệm tôn giáo, nhưng nó chỉ là như thế khi nó lấy tư cách là tự ý thức đã thoát khỏi bản thân, tự mâu thuẫn với mình, tách khỏi mình và tha hoá. Vì vậy, tự ý thức đã đạt tới bản thân, đã hiểu được bản thân, đã nhận thức được bản chất của mình thì chi phối được những sản vật của sự tự tha hoá của mình, Proudhon cũng hoàn toàn ở trong tình trạng như vậy, - đương nhiên có chỗ khác là ông nói tiếng Pháp, chúng ta nói tiếng Đức, do đó ông diễn đạt theo lối Pháp cái mà chúng ta diễn đạt theo lối Đức.
Proudhon tự đặt ra vấn đề: với tư cách là nguyên tắc sáng tạo của lý tính, bình đẳng là cơ sở cấu thành tài sản; và với tư cách là căn cứ lý tính cuối cùng, bình đẳng là cơ sở của mọi luận cứ chứng minh cho tài sản, vậy thì tại sao nó vẫn không tồn tại mà trái lại, sự phủ định của nó, tức tài sản tư hữu, lại tồn tại? Cho nên Proudhon tiến hành nghiên cứu bản thân sự kiện tài sản. Ông chứng minh rằng "trên thực tế, tài sản coi như chế độ và nguyên tắc, là không thể có được" (tr.34) nghĩa là bản thân nó tự mâu thuẫn với nó và đang tự tiêu diệt ở tất cả các mặt; rằng nói theo lối Đức, nó là sự tồn tại hiện có của bình đẳng tự tách khỏi bản thân, tự mâu thuẫn với bản thân và tự tha hoá. Cũng như sự nhận thức đối với sự tha hoá đó, hiện trạng của sự vật ở nước Pháp có đầy đủ lý do chỉ rõ cho Proudhon thấy tính tất nhiên của sự xoá bỏ thực sự sự tha hoá.
Trong khi phủ định tài sản tư hữu, Proudhon đồng thời cũng cảm thấy cần biện hộ về mặt lịch sử cho sự tồn tại của tài sản tư hữu. Giống như mọi cuộc thí nghiệm ban đầu thuộc loại này, luận điểm của ông cũng mang tính chất thực dụng, nghĩa là ông giả định rằng các thế hệ trước kia đều ra sức thể hiện một cách hoàn toàn tự giác và có suy nghĩ chín chắn tư tưởng bình đẳng mà ông coi là sự thể hiện chân thực của bản chất loài người thành các chế độ của họ.
"Chúng ta đã nhắc đi nhắc lại rằng... Proudhon sáng tác vì lợi ích của người vô sản"
Đúng thế, không phải lợi ích của sự phê phán tự mãn tự túc, không phải lợi ích trừu tượng và giả tạo mà là lợi ích hiện thực, có tính chất lịch sử, của quần chúng, một thứ lợi ích đi xa hơn sự phê phán giản đơn, một thứ lợi ích đưa tới khủng hoảng, đã thúc đẩy Proudhon sáng tác. Proudhon không những viết vì lợi ích của người vô sản: bản thân ông cũng là người vô sản, là ouvrier13*. Tác phẩm của ông là bản tuyên ngôn khoa học của giai cấp vô sản Pháp và do đó có ý nghĩa lịch sử hoàn toàn khác hẳn với những tác phẩm vụng về của bất cứ nhà phê phán có tính phê phán nào.
"Proudhon viết vì lợi ích của những người tay trắng. Đối với ông có và không có là những phạm trù tuyệt đối. Đối với ông, có là cái quan trọng nhất, vì đồng thời đối với con mắt của ông, không có cũng là đối tượng suy nghĩ quan trọng nhất. Proudhon nghĩ rằng mỗi người đều nên có, nhưng chỉ nên có nhiều bằng người khác. Tôi cần nói rằng trong tất cả những cái mà tôi có, cái mà tôi cảm thấy thích thú là cái chỉ tôi mới có, là cái tôi có nhiều hơn người khác. Trong điều kiện bình đẳng thì đối với tôi, sự thực về sự có cũng như bản thân sự bình đẳng cũng đều không quan hệ gì cả"
Nếu tin theo ông Edgar thì đối với Proudhon, có và không có là hai phạm trù tuyệt đối. Bất cứ ở đâu, sự phê phán có tính phê phán cũng chỉ nhìn thấy mấy phạm trù. Chẳng hạn, đối với ông Edgar, có và không có, tiền lương, tiền thưởng, túng thiếu và nhu cầu, lao động để thoả mãn nhu cầu, tất cả những cái đó chẳng phải là những cái gì khác mà là những phạm trù.
Nếu xã hội chỉ cần được giải thoát khỏi hai phạm trù có và không có thì vì xã hội mà "khắc phục" và "tước bỏ" hai phạm trù đó sẽ là một công việc nhẹ nhàng đến thế nào đối với bất cứ nhà biện chứng nào thậm chí kém hơn cả ông Edgar. Ông Edgar coi sự "khắc phục" đó là việc nhỏ mọn không đáng kể, thậm chí không coi việc giải thích trái với Proudhon về hai phạm trù có và không có thực ra là cái gì, là việc đáng làm nữa. Nhưng vì không có không những chỉ là một phạm trù mà còn là hiện thực bi thảm nhất; vì ở thời đại chúng ta, người không có gì cũng là số không; vì anh ta vừa bị tước đoạt tư liệu tất yếu cho sự sinh tồn nói chung, vừa bị tước đoạt trên một mức độ lớn hơn những tư liệu sinh tồn của con người; vì trạng thái không có là trạng thái con người hoàn toàn tách rời tính vật thể của anh ta, cho nên Proudhon hoàn toàn đúng khi ông coi không có là đối tượng suy nghĩ quan trọng nhất, và điều đó càng đúng hơn vì trước Proudhon và tất cả các tác giả xã hội chủ nghĩa nói chung, người ta ít suy nghĩ đến đối tượng ấy. Không có là thuyết duy linh tuyệt vọng nhất, là tính không hiện thực hoàn toàn nhất của con người, là tính hiện thực hoàn toàn nhất của tình trạng phi nhân tính của con người, là sự có cực kỳ thực tế, nghĩa là có đói rét, bệnh tật, tội ác, tủi nhục, đần độn và mọi tình trạng phi nhân tính và trái tự nhiên. Và mỗi sự vật, do con người có ý thức đầy đủ về tính quan trọng của nó mà lần đầu tiên trở thành đối tượng suy nghĩ thì đối với nhà nghiên cứu, sẽ là đối tượng đáng suy nghĩ nhất.
Nguyện vọng của Proudhon muốn tiêu diệt sự không có và hình thức cũ của sự có là hoàn toàn đồng nhất với nguyện vọng của ông muốn tiêu diệt quan hệ tha hoá thực tế của con người đối với bản chất vật thể của mình, muốn tiêu diệt biểu hiện kinh tế chính trị của sự tự tha hoá của con người. Nhưng vì sự phê phán của ông đối với khoa kinh tế chính trị còn bị chi phối bởi tiền đề của khoa kinh tế chính trị cho nên ở Proudhon, sự giành lại thế giới vật thể vẫn biểu hiện bằng hình thức chiếm hữu kinh tế chính trị.
Sự phê phán có tính phê phán buộc Proudhon phải đối lập không có với có; trái lại Proudhon lại đối lập hình thức cũ của nó là chế độ tư hữu với chiếm hữu. Ông tuyên bố rằng chiếm hữu là "chức năng xã hội". Trong chức năng này, "lợi ích" không nhằm "gạt bỏ" người khác, mà nhằm sử dụng và phát huy lực lượng của mình, lực lượng bản chất của mình.
Proudhon chưa thể diễn đạt tư tưởng ấy của mình một cách thích đáng. "Chiếm hữu bình đẳng" là quan niệm kinh tế chính trị, do đó vẫn còn là biểu hiện tha hoá của một sự thực là: vật thể, với tư cách là sự tồn tại vì con người, với tư cách là sự tồn tại vật thể của con người thì đồng thời cũng là sự tồn tại hiện có của con người vì người khác, là quan hệ người của anh ta đối với người khác, là quan hệ xã hội của người đối với người. Trong khuôn khổ của sự tha hoá kinh tế chính trị, Proudhon khắc phục sự tha hoá kinh tế chính trị.
DỊCH MỘT CÁCH ĐẶC TRƯNG SỐ 3
Proudhon phê phán đã tìm được cho mình một người sở hữu có tính phê phán.
"Anh ta tự mình thừa nhận rằng, cái mà người làm việc cho anh ta mất đi là cái mà anh ta chiếm lấy cho mình"
Proudhon quần chúng nói với người sở hữu có tính quần chúng:
"Anh đã làm việc! Chẳng lẽ xưa nay anh không hề cưỡng bức những người khác làm việc cho anh hay sao? Vì làm việc cho anh, họ đã mất đi cái mà anh đã khéo chiếm làm của mình vì anh không làm việc cho họ, tình hình đó đã xảy ra bằng cách nào nhỉ?"
Proudhon phê phán buộc Say phải hiểu "vật chiếm hữu tự nhiên" là "của cải tự nhiên" mặc dù để tránh mọi sự hiểu nhầm. Say đã tuyên bố hết sức rõ ràng trong "Tóm tắt" kèm theo cuốn "Khái luận về kinh tế chính trị" của ông rằng ông hiểu của cải không phải là tài sản, cũng không phải là vật chiếm hữu mà là "tổng số giá trị". Dĩ nhiên là Proudhon phê phán đã cải tạo Say như ông Edgar đã cải tạo chính bản thân Proudhon phê phán. Theo Proudhon phê phán, Say đi từ sự thực là ruộng đất dễ chiếm hữu hơn không khí và nước, để "rút ra ngay lập tức quyền biến đồng ruộng thành tài sản". Song Say căn bản không đi từ sự thực là ruộng đất dễ chiếm hữu hơn, để rút ra quyền sở hữu ruộng đất, trái lại ông nói không chút mập mờ rằng: Những quyền của những người sở hữu ruộng đất bắt nguồn từ sự tước đoạt". ("Khái luận về kinh tế chính trị", bản in lần thứ ba, quyển I, tr. 136, chú thích8) Cho nên, theo Say, để xác lập quyền sở hữu ruộng đất thì cần có "sự giúp sức của lập pháp" và của "luật thực tại". Proudhon thật không buộc Say phải đi từ sự thực là ruộng đất dễ chiếm hữu hơn, để rút ra "ngay lập tức" quyền sở hữu ruộng đất. Ông chỉ chê trách Say là đã đem tính khả năng thay thế cho quyền và nhập cục vấn đề tính khả năng với vấn đề quyền:
"Say coi tính khả năng là quyền. Người ta không hỏi tại sao ruộng đất dễ chiếm hữu hơn biển và không khí; người ta muốn biết: con người dựa vào quyền nào để chiếm lấy của cải ấy làm của mình"
Proudhon phê phán nói tiếp:
"Về việc này, chỉ còn phải bổ sung thêm một điểm: đi đôi với việc chiếm hữu một mảnh ruộng đất, người ta còn chiếm những yếu tố khác - không khí, nước, lửa: terra, aqua, aëere et igne interdicti sumus"14*
Proudhon thật căn bản không "chỉ" bổ sung thêm điểm ấy, trái lại ông nói rằng nhân tiện (en passant) "lưu ý" bạn đọc về sự chiếm hữu không khí và nước. Ở Proudhon phê phán, công thức của lệnh trục xuất của La Mã bị nhét một cách không tài nào hiểu được vào lập luận của ông ta. Ông ta quên không nói rõ "chúng ta" trong lệnh cấm này là ai. Còn Proudhon thật thì nói với những người không sở hữu rằng:
"Hỡi những người vô sản!... Tài sản loại chúng ta ra khỏi xã hội: terra etc. interdicti sumus"
Proudhon phê phán tranh luận với Charles Comte như sau:
"Charles Comte cho rằng người ta muốn sống thì phải có không khí, thức ăn và quần áo. Trong số đó, có những loại như không khí và nước, nghe nói là vô cùng vô tận nên bao giờ cũng vẫn là tài sản công hữu, còn những thứ khác vì số lượng có hạn nên trở thành tài sản tư hữu: Như vậy là Charles Comte; đi từ khái niệm hữu hạn và vô hạn đến chứng minh. Có thể là nếu ông coi khái niệm không cần thiết và cần thiết là phạm trù chủ yếu thì ông có thể đi đến những kết luận khác"
Ngây thơ thay sự biện bác đó của Proudhon phê phán! Ông ta đề nghị Charles Comte vứt bỏ những phạm trù mà Charles Comte dùng làm điểm xuất phát trong những chứng minh của mình để đột nhiên nhảy sang những phạm trù khác, không phải nhằm đi tới kết luận của mình mà nhằm "có thể" đi tới kết luận của Proudhon phê phán.
Proudhon thật không đề nghị với Charles Comte như vậy. Ông không tìm cách dựa vừa chữ "có thể" nào đó để thanh toán với Charles Comte: ông đập lại Charles Comte bằng những phạm trù của chính Charles Comte.
Charles Comte - Proudhon nói - xuất phất từ sự cần thiết của không khí, thức ăn và trong điều kiện khí hậu nhất định của quần áo, không phải là để sống mà là để không chấm dứt cuộc sống. Để duy trì sự sinh tồn của mình, người ta do đó (theo Charles Comte) cần thường xuyên chiếm hữu các loại vật phẩm. Số lượng những vật phẩm này không ngang nhau.
"Ánh sáng của thiên thể, không khí và nước có một số lượng lớn đến nỗi người ta không thể tăng hoặc giảm chúng một cách rõ rệt, nên mỗi người cần bao nhiêu để thoả mãn nhu cầu của mình thì có thể lấy bấy nhiêu mà tuyệt nhiên không gây thiệt hại gì cho những người khác trong việc sử dụng những vật phẩm ấy"9
Proudhon lấy những quy định của chính Charles Comte làm điểm xuất phát. Trước hết, ông chứng minh cho Charles Comte thấy rằng ruộng đất cũng chính là cái cần thiết bậc nhất, cho nên phải để cho mỗi người đều có thể sử dụng nó nhưng phải trong những giới hạn mà Comte đã vạch ra: "tuyệt nhiên không gây thiệt hại cho những người khác trong việc sử dụng nó". Đã như vậy thì sao ruộng đất lại trở thành tài sản tư hữu? Charles Comte trả lời: vì số lượng ruộng đất không phải vô hạn. Song ông ta dường như phải rút ra kết luận ngược lại: vì số lượng ruộng đất có hạn nên nó không thể bị chiếm hữu. Chiếm hữu không khí và nước không gây thiệt hại cho ai cả vì những thứ đó bao giờ cũng thừa thãi, vì số lượng chúng là vô hạn. Trái lại, việc chiếm hữu ruộng đất một cách tuỳ ý gây thiệt hại cho người khác trong việc sử dụng ruộng đất chính vì số lượng ruộng đất có hạn. Cho nên việc sử dụng ruộng đất cần được điều chỉnh theo lợi ích của mọi người. Phương thức chứng minh của Charles Comte chính đã chứng minh cái trái ngược với luận điểm của ông
"Charles Comte - Proudhon (tức Proudhon phê phán) kết luận - xuất phát từ quan điểm cho rằng dân tộc có thể là người sở hữu ruộng đất; song nếu bản thân tài sản kéo theo nó quyền sử dụng và lạm dụng - jus utendi et abutendi re sua15* - thì cũng không thể thừa nhận là dân tộc có quyền sử dụng và lạm dụng ruộng đất"
Proudhon thật không nói rằng quyền sở hữu "kéo theo nó" jus utendi et abutendi. Ông quá ư quần chúng hoá, nên không nói đến thứ quyền sở hữu sinh ra quyền sở hữu. Jus utendi et abutendi re sua chính là bản thân quyền sở hữu. Vì thế, Proudhon phủ nhận thẳng thừng quyền sở hữu của nhân dân đối với lãnh thổ của mình. Đối với những ai cho rằng đấy là nói phóng đại, ông bác lại rằng trong mọi thời đại, từ quyền sở hữu dân tộc tưởng tượng ấy, người ta đã rút ra những cái như quyền bá chủ, thuế khoá, độc quyền vua chúa, tạp dịch, v.v.
Proudhon thật phát triển ý kiến sau đây để phản đối Charles Comte: Comte muốn chứng minh tài sản ra đời như thế nào, nhưng ông bắt đầu từ chỗ đưa ngay dân tộc với tư cách là người sở hữu, ra làm tiền đề, nghĩa là ông rơi vào cái petitio principii16*. Ông bắt nhà nước bán ruộng đất, ông bắt chủ xí nghiệp mua ruộng đất ấy, nghĩa là ông đã lấy sẵn từ trước bản thân những quan hệ tài sản mà ông muốn chúng mình làm tiền đề.
Proudhon phê phán đã lật đổ hệ thập phân của nước Pháp. Ông ta giữ lại đồng franc, nhưng lại thay đồng centime bằng đồng "kẽm".
"Khi tôi nhượng - Proudhon (Proudhon phê phán) nói thêm - một miếng đất thì không những tôi mất đi thu hoạch năm nay mà còn tước đoạt phúc lợi vĩnh viễn của con cháu tôi. Ruộng đất có giá trị không phải chỉ hiện nay, nó còn có giá trị tiềm tàng và tương lai"
Proudhon thật không nói rằng ruộng đất có giá trị không những ngày nay mà cả ngày mai; ông so sánh giá trị trọn vẹn hiện có với giá trị tiềm tàng sau này, tức là giá trị tuỳ thuộc vào tài lợi dụng mảnh đất của mình. Ông nói:
"Các anh đem phá huỷ hoặc đem bán mảnh đất của anh thì cũng vậy thôi. Các anh không những sẽ mất một, hai hoặc nhiều vụ thu hoạch mà còn sẽ mất đi tất cả những sản phẩm mà các anh - các anh và con cháu các anh - có thể thu được từ mảnh đất ấy"
Đối với Proudhon, điều quan trọng không phải là so sánh một vụ thu hoạch với phúc lợi vĩnh viễn (số tiền thu được nhờ một mảnh đất cũng có thể trở thành "phúc lợi vĩnh viễn" như tư bản) mà là so sánh giá trị hiện có với giá trị có thể thu được nhờ tiếp tục canh tác ruộng đất ấy.
"Giá trị mới - Charles Comte nói - mà tôi đem lại cho vật phẩm bằng lao động của tôi là tài sản của tôi. Proudhon" (Proudhon phê phán) "định lật đổ luận điểm ấy như sau: Trong trường hợp đó, một khi ngừng lao động, người ta cũng không còn là người sở hữu nữa. Quyền sở hữu về sản phẩm dù sao cũng không thể kéo theo nó quyền sở hữu về những vật liệu tạo thành cơ sở của sản phẩm"
Proudhon thật nói:
"Hãy cứ cho rằng người lao động có thể chiếm hữu sản phẩm lao động của mình; nhưng tôi không hiểu tại sao quyền sở hữu về sản phẩm phải kéo theo nó quyền sở hữu về vật chất. Phải chăng người đánh cá đánh được nhiều hơn so với những người đánh cá khác trên cùng một bờ sông sẽ nhờ đó mà trở thành người sở hữu khu vực mà anh ta đánh cá? Phải chăng người đi săn đã vì tài săn bắn mà đạt được quyền sở hữu về thú rừng của từng vùng? Tình hình cũng thế đối với nhà nông. Muốn biến chiếm hữu thành tài sản thì ngoài lao động đã tiêu phí, còn cần phải có một điều kiện khác; nếu không, một khi người ta không còn là người lao động nữa thì người ta cũng lập tức không còn là người sở hữu nữa"
Cessante causa, cessat effectus17*. Nếu người sở hữu chỉ với tư cách người lao động mới là người sở hữu thì một khi anh ta không còn là người lao động nữa, anh ta cũng lập tức không còn là người sở hữu nữa.
"Vì vậy, theo pháp luật, tài sản là do thời hạn hiệu lực tạo ra; lao động chỉ là dấu hiệu rõ rệt, hành vi vật chất mà sự chiếm hữu dựa vào để biểu hiện ra.
"Chế độ chiếm hữu vật phẩm thông qua lao động - Proudhon nói tiếp - là trái ngược với pháp luật. Nếu những người bênh vực chế độ ấy khẳng định rằng họ dùng chế độ ấy để giải thích pháp luật thì họ tự mâu thuẫn với chính họ"
Sau nữa, theo cách nhìn đó, nếu nói, chẳng hạn, việc khai khẩn ruộng đất "sáng tạo ra quyền sở hữu đầy đủ về ruộng đất ấy" thì lập luận này cũng chẳng phải là cái gì khác mà là petitio principii. Kỳ thực, việc ấy chỉ sáng tạo ra năng lực sản xuất mới của vật chất mà thôi. Còn như nói do đó mà cũng sáng tạo ra quyền sở hữu về bản thân vật chất thì đó là điều cần phải chứng minh. Người ta không sáng tạo ra bản thân vật chất. Ngay cả đến năng lực sản xuất ấy hay năng lực sản xuất nào đó ra vật chất cũng chỉ được con người sáng tạo ra với điều kiện có sự tồn tại từ trước của bản thân vật chất.
Proudhon phê phán biến Gracchus Babeuf thành chiến sĩ đấu tranh cho tự do, còn ở Proudhon quần chúng thì Babeuf xuất hiện với tư cách là chiến sĩ đấu tranh cho bình đẳng (partisan de l'égalité).
Proudhon phê phán tự đảm nhiệm lấy việc quy định nhuận bút phải trả cho Homer về tập thơ "Iliad", nói rằng:
"Nhuận bút mà tôi trả cho Homer, phải ngang với cái mà ông ta cho tôi. Nhưng làm thế nào mà xác định giá trị của cái mà Homer cho chúng ta?"
Proudhon phê phán quả thật quá ư coi thường những điều nhỏ nhặt trong khoa kinh tế chính trị nên không biết rằng giá trị của vật phẩm và cái mà vật phẩm ấy đem lại cho người khác là hai sự vật hoàn toàn khác nhau. Proudhon thật nói:
"Nhuận bút của nhà thơ phải ngang với sản phẩm của anh ta, nhưng giá trị của sản phẩm đó như thế nào?"
Proudhon thật nhận định rằng "Iliad" có giá cả (hoặc giá trị trao đổi, prix) lớn vô hạn; còn Proudhon phê phán thì quả quyết rằng nó có giá trị lớn vô hạn. Proudhon thật so sánh giá trị của "Iliad", tức giá trị theo ý nghĩa kinh tế chính trị của nó (valeur intrinsèque), với giá trị trao đổi của nó (valeur échangeable); còn Proudhon phê phán lại so sánh "giá trị nội tại" của "Iliad" tức giá trị của nó coi là anh hùng ca, với "giá trị để trao đổi" của nó.
Proudhon thật nói:
"Không có một thước đo chung cho khen thưởng vật chất và tài năng. Về mặt này, tình cảnh của mọi người sản xuất đều như nhau. Do đó không thể có bất cứ sự so sánh nào giữa họ với nhau và bất cứ sự phân biệt nào về tài sản" ("Entre une récompense matérielle et le talent, it n'existe pas de commune mesure; sous ce rapport la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction e fortunes est impossible")
Còn Proudhon phê phán lại nói:
"Tình cảnh tương đối của những người sản xuất là giống nhau. Tài năng không thể đo bằng vật chất... Bất cứ sự so sánh nào giữa những người sản xuất với nhau và bất cứ sự phân chia bên ngoài nào về những người sản xuất đều không thể được"
Ở Proudhon phê phán,
"Nhà công tác khoa học phải cảm thấy rằng trong xã hội, mình là bình đẳng với tất cả mọi người khác, vì tài năng của anh ta và sự minh mẫn của anh ta đều chỉ là sản phẩm của sự minh mẫn của xã hội"
Không có chỗ nào Proudhon thật nói đến cảm giác của người có tài năng. Ông nói rằng người có tài năng phải hạ xuống trì độ của xã hội. Ông tuyệt nhiên không quả quyết rằng người có tài năng chỉ là sản phẩm của xã hội. Trái lại, ông nói:
"Người có tài thúc đẩy bản thân mình được rèn luyện thành một công cụ hữu ích... Trong bản thân anh ta ẩn giấu người lao động tự do và tư bản xã hội đã được tích luỹ"
Proudhon phê phán nói tiếp:
"Ngoài ra, anh ta phải cảm ơn xã hội là đã giải thoát anh ta khỏi mọi công việc khác và làm cho anh ta có thể dốc sức vào khoa học"
Không có chỗ nào Proudhon thật cần đến sự cảm tạ của người có tài. Ông nói:
"Nhà nghệ thuật, nhà khoa học, nhà thơ đã nhận được thù lao công bằng là chính ngay việc xã hội cho phép họ chuyên tâm vào khoa học và nghệ thuật"
Cuối cùng, Proudhon phê phán sáng tạo ra một phép mầu thực sự: ông ta buộc xã hội duy trì một vị "nguyên soái" trong 150 người lao động, do đó mà duy trì cả một quân đội. Ở Proudhon thật, chính vị "nguyên soái" đó cũng chẳng to hơn anh "thợ rèn" (meréchal).
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 4
"Nếu ông ta (Proudhon) muốn giữ khái niệm tiền lương, nếu ông ta muốn coi xã hội là một tổ chức cho chúng ta việc làm và trả thù lao cho chúng ta về việc làm đó thì ông ta càng không có lý do để coi thời gian là thước đo thù lao, vì trước đây không lâu, ông ta đã theo Hugo Grotius đưa ra tư tưởng cho rằng: về mặt tầm quan trọng của sự vật thì thời gian không quan hệ gì"
Ở đây chúng ta thấy một điểm duy nhất là sự phê phán có tính phê phán tìm cách giải quyết nhiệm vụ của mình và chứng minh với Proudhon rằng ông xuất phát từ quan điểm kinh tế chính trị để phản đối một cách không đúng khoa kinh tế chính trị. Nhưng cũng chính ở đây, sự phê phán đã thực sự làm nhục mình một cách có tính chất phê phán.
Cùng với Hugo Grotius, Proudhon đã phát triển tư tưởng cho rằng thời hạn hiệu lực không thể coi là căn cứ để biến chiếm hữu thành tài sản, biến một "nguyên tắc pháp luật" này thành một "nguyên tắc pháp luật" khác, cũng giống như thời gian không thể biến cái chân lý: tổng của ba góc trong của một tam giác bằng hai góc vuông, thành một chân lý khác: tổng của ba góc trong của một tam giác bằng ba góc vuông.
"Các anh không bao giờ có thể - Proudhon thét lên - để cho thời gian, - là cái bản thân chẳng sáng tạo gì hết, chẳng cải biến gì hết, chẳng đổi mới gì hết - biến con người sử dụng một vật phẩm nào đó thành người sở hữu vật phẩm ấy"
Ông Edgar liền suy luận rằng vì Proudhon nói thời gian không thể biến một nguyên tắc pháp luật này thành một nguyên tắc pháp luật khác, hơn nữa nó căn bản không thể tự nó cải biến hoặc đổi mới bất cứ cái gì, nên ông ta đã tỏ ra thuỷ chung bất nhất khi coi thời gian lao động là thước đo giá trị của sản phẩm lao động về mặt kinh tế chính trị học. Ông Edgar sở dĩ có thể nghĩ ra được ý kiến phê phán có tính phê phán đó là vì ông ta đã dịch từ "valeur"18* thành "Geltung"19* do đó có thể dùng từ đó theo cùng một nghĩa, khi mà chỗ này thì nói về ý nghĩa của nguyên tắc pháp luật, chỗ kia lại nói về giá trị thương nghiệp của sản phẩm lao động. Ông ta sở dĩ làm được điều đó là vì ông coi sự kéo dài trống rỗng của thời gian với thời gian lao động có nội dung đầy đủ là như nhau. Giả thử Proudhon nói rằng thời gian không thể biến nhặng thành voi thì sự phê phán có tính phê phán cũng có thể suy luận rằng như vậy Proudhon chẳng có lý do gì để coi thời gian lao động là thước đo tiền lương.
Thời gian lao động cần hao phí để sản xuất ra một vật phẩm nào đó thuộc về chi phí sản xuất ra vật phẩm ấy, chi phí sản xuất ra một vật phẩm nào đó cũng có nghĩa là nó giá bao nhiêu, tức nó có thể bán được bao nhiêu nếu không tính đến ảnh hưởng của cạnh tranh - đó là điều mà ngay cả sự phê phán có tính phê phán cũng không thể không hiểu. Ngoài thời gian lao động và tư liệu lao động, các nhà kinh tế học còn tính cả địa tô của người sở hữu ruộng đất và lợi tức cùng lợi nhuận của nhà tư bản vào chi phí sản xuất. Ở Proudhon, địa tô, lợi tức và lợi nhuận đều mất đi vì ở ông, tài sản tư hữu đã mất đi. Do đó chỉ còn lại thời gian lao động và chi phí ứng trước. Coi thời gian lao động, tức sự tồn tại hiện có trực tiếp của hoạt động của con người với tính cách hoạt động của con người, là thước đo để đo tiền lương và quy định giá trị sản phẩm, Proudhon làm cho con người trở thành nhân tố quyết định; còn như trong khoa kinh tế chính trị cũ, nhân tố quyết định là lực lượng vật chất của tư bản và của sở hữu ruộng đất, nghĩa là Proudhon đã khôi phục quyền của con người, có điều là vẫn còn khôi phục dưới hình thức kinh tế chính trị, do đó dưới hình thức mâu thuẫn. Cách ông xuất phát từ quan điểm kinh tế chính trị là đúng đến mức nào, điều đó có thể thấy ở chỗ người sáng lập ra khoa kinh tế mới, là Adam Smith, đã phát triển, ngay trong mấy trang đầu của tác phẩm của mình nhan đề "Nghiên cứu về bản chất và nguyên nhân của sự giàu có của các dân tộc"10, một tư tưởng cho rằng trước khi chế độ tư hữu được xác lập, nghĩa là trong điều kiện không có tài sản tư hữu, thời gian lao động đã là thước đo của tiền lương và của giá trị sản phẩm lao động còn chưa tách biệt với tiền lương.
Tuy nhiên, hãy cứ cho rằng sự phê phán có tính phê phán tạm thời giả định rằng Proudhon không xuất phát từ tiền đề lương. Chẳng lẽ nó cho rằng có lúc nào đó, thời gian cần thiết để sản xuất ra một vật phẩm nào đó sẽ không thành nhân tố bản chất của "tính quan trọng" của vật phẩm ấy hay sao? Chẳng lẽ nó cho rằng thời gian đang mất giá trị của mình đi hay sao?
Trong lĩnh vực sản xuất vật chất trực tiếp thì về bản chất, việc giải quyết vấn đề có nên sản xuất một vật phẩm nào đó hay không, tức việc giải quyết vấn đề giá trị của vật phẩm, là tuỳ thuộc vào thời gian lao động cần thiết để sản xuất ra vật phẩm ấy. Vì xã hội có thời gian hay không để phát triển thực sự con người là tuỳ thuộc vào thời gian ấy.
Ngay cả lĩnh vực sản xuất tinh thần thì cũng thế, vì nếu muốn hành động hợp lý, há chẳng phải là khi xác định quy mô, tính chất và kế hoạch của tác phẩm tinh thần đó, không cần chú ý đến thời gian cần thiết để sản xuất ra nó hay sao? Nếu không, ít ra tôi cũng sa vào nguy cơ là sự vật tồn tại trong tư tưởng của tôi không bao giờ trở thành sự vật hiện thực, do đó nó chỉ có thể có giá trị của sự vật tưởng tượng, nghĩa là chỉ có giá trị tưởng tượng mà thôi.
Sự phê phán đối với khoa kinh tế chính trị tiến hành theo quan điểm kinh tế chính trị thừa nhận tất cả mọi quy định bản chất của hoạt động của con người, nhưng chỉ trong hình thức tha hoá và tách ra ngoài. Chẳng hạn, ở đây nó biến ý nghĩa của thời gian đối với lao động của con người thành ý nghĩa của thời gian đối với tiền lương, đối với lao động làm thuê. Ông Edgar nói tiếp:
"Muốn buộc người có tài năng tiếp nhận thước đo nói trên, Proudhon đã lạm dụng khái niệm giao dịch tự do và quả quyết rằng xã hội và những thành viên cá biệt của nó vốn có quyền vứt bỏ tác phẩm của người có tài năng"
Ở những người theo Fourier và Saint-Simon, người có tài năng tiếp tục đứng hai chân trên miếng đất của khoa kinh tế chính trị đã đưa ra yêu cầu quá cao về nhuận bút và lấy cái ảo tưởng của mình cho rằng mình là của báu vô giá, làm thước đo để xác định giá trị trao đổi của tác phẩm của mình. Đối với những âm mưu đó của người có tài, Proudhon đã trả lời giống như khoa kinh tế chính trị đã trả lời bất cứ tham vọng nào hòng nâng giá cả vượt xa cái gọi là giá cả tự nhiên, tức chi phí sản xuất ra vật phẩm: bằng cách chỉ ra giao dịch tự do. Đồng thời, ông không hề lạm dụng quan hệ ấy theo nghĩa kinh tế chính trị học, trái lại ông coi cái mà các nhà kinh tế học coi chỉ là hữu danh vô thực và hão huyền tức tự do của hai bên ký giao kèo, là một cái gì hiện thực.
DỊCH MỘT CÁCH ĐẶC TRƯNG SỐ 4
Proudhon phê phán đã cải tạo những người vô sản Pháp cũng như giai cấp tư sản Pháp do đó cuối cùng đã cải tạo xã hội Pháp.
Ông ta không nhận rằng những người vô sản Pháp là có "lực lượng", còn Proudhon thật thì trách họ thiếu đạo đức (vertu). Ông ta biến sự thành thạo của họ trong công tác thành sự thành thạo chưa chắc chắn - "các anh có thể là nhanh nhẹn trong công tác" - còn Proudhon thật thì thừa nhận vô điều kiện sự nhanh nhẹn của họ trong công tác ("prompts au travail vous êtes" etc.). Ông ta biến người tư sản Pháp thành anh thị dân ngu xuẩn, trong khi đó Proudhon thật đối chiếu nhà tư sản ti tiện (bourgeois ignobles) với nhà tư sản "cao quý" bị bôi nhọ (nobles flétris). Ông ta biến người tư sản từ chỗ là kẻ thị dân "giữ đạo trung dung" (bourgeois juste-milieu) thành ra những người "thị dân lương thiện của chúng ta", điều mà giai cấp tư sản Pháp có thể cảm ơn ông ta. Ở đâu mà Proudhon thật nói đến "ác ý" của người tư sản Pháp ("la malveillance de nos bourgeois") ngày một phát triển thì ở đấy Proudhon phê phán lại nói một cách hoàn toàn nhất quán đến "sự vô tâm của những thị dân của chúng ta" ngày một tăng lên. Nhà tư sản của Proudhon thật không phải là không lo lắng, họ tự nói "Đừng sợ! Đừng sợ!". Chỉ có kẻ nào muốn dựa vào lời hò hét để xua đuổi nỗi sợ và nỗi lo mới nói như thế.
Thông qua việc dịch tác phẩm của Proudhon thật để sáng tạo ra một Proudhon phê phán, sự phê phán có tính phê phán đã chỉ cho quần chúng thấy bản dịch được hoàn thành một cách phê phán là như thế nào. Nó chỉ cho chúng ta thấy rằng thế nào "dịch đúng như phải có". Vì thế nó có đủ quyền công kích những bản dịch tồi của quần chúng:
"Công chúng Đức muốn mua xuất bản phẩm với giá rẻ mạt, vì vậy nhà xuất bản muốn có bản dịch giá rẻ, người dịch không muốn chết đói trong công việc của mình, thậm chí anh ta không thể tiến hành công việc của mình với thái độ suy nghĩ chín chắn" (với tất cả sự yên tĩnh của nhận thức), "vì người xuất bản phải xuất bản tác phẩm dịch nhanh hơn để vượt kẻ cạnh tranh với mình. Hơn nữa, ngay cả người dịch cũng sợ sự cạnh tranh: anh ta lo rằng có người dịch khác nhận hoàn thành công việc nhanh hơn và với giá rẻ hơn. Thế là anh ta vội vàng đọc bản thảo của mình cho một người chép thuê nghèo nào đó, mà đọc hết sức nhanh cốt sao cho người ấy lĩnh lương theo giờ không vớ bở. Nếu như hôm sau, anh ta có thể đưa bản thảo cho người công nhân sắp chữ luôn luôn thúc giục anh ta, thì may mắn lắm rồi. Huống hồ các tác phẩm dịch tràn ngập trên thị trường sách của chúng ta chỉ là một biểu hiện của sự sút kém hiện nay trên văn đàn nước Đức" v.v. ("Allgemeine Literatur - Zeitung", số VIII, tr. 54).
BÌNH LUẬN CÓ TÍNH PHÊ PHÁN SỐ 5
"Trong sự chứng minh về tính chất không thể có được của tài sản - sự chứng minh mà Proudhon rút ra từ chỗ loài người đặc biệt thiệt hại vì chế độ lợi tức và lợi nhuận và vì sự không cân đối giữa sản xuất và tiêu dùng - thiếu mất mặt trái bổ sung cho nó, tức là sự chứng minh rằng tài sản tư hữu là có thể có trong lịch sử"
Bản năng may mắn khiến cho sự phê phán có tính phê phán quyết định không nghiên cứu sâu những luận đoán của Proudhon về chế dộ lợi tức và lợi nhuận, v.v., nghĩa là một số luận đoán quan trọng nhất của Proudhon. Vấn đề là ở chỗ: không có những tri thức hết sức thực tế về vấn đề vận động của chế độ tư hữu mà lại muốn phê phán Proudhon về điểm này thì hoàn toàn không thể được, dù chỉ là muốn làm ra vẻ phê phán thôi. Sự phê phán có tính phê phán tìm cách bù lại sự bất lực của mình bằng một nhận xét cho rằng Proudhon không đưa ra một sự chứng minh về tính khả năng lịch sử của tài sản tư hữu. Song tại sao sự phê phán, là kẻ chẳng đưa ra được cái gì ngoài những lời nói suông, lại cứ đòi người khác cung cấp cho mình hết thảy?
"Proudhon chứng minh tính chất không thể có của tài sản bằng căn cứ lý luận sau: công nhân không thể dùng tiền thu được bằng lao động của mình để mua trở lại sản phẩm của mình. Khi chứng minh luận điểm ấy. Proudhon đã viện đến thực chất của tư bản, nhưng không đưa ra những luận cứ thấu triệt, tường tận. Công nhân không thể mua trở lại sản phẩm của mình vì sản phẩm bao giờ cũng là sản phẩm xã hội, còn bản thân công nhân chẳng phải là gì khác hơn là một cá nhân được trả công"
Để thấu triệt cặn kẽ hơn, - ông Edgar đi ngược lại suy luận của Proudhon, - có lẽ nên nói rằng công nhân không thể mua lại sản phẩm của mình vì anh ta luôn luôn buộc phải mua lại nó. Trong định nghĩa của mua đã chứa đựng tư tưởng cho rằng công nhân coi sản phẩm của mình là đối tượng đã tách rời bản thân anh ta, đã tha hoá rồi. Tiện đây cũng nói rằng luận cứ thấu triệt cặn kẽ của ông Edgar không giải thích thấu triệt cặn kẽ tại sao, về phần mình, nhà tư bản -mà bản thân cũng không phải là gì khác hơn là một cá nhân, và còn là người kiếm được lợi nhuận và lợi tức - không những có thể mua lại sản phẩm lao động, mà còn mua được nhiều hơn thế nữa. Muốn giải thích điều đó, ông Edgar sẽ phải giải thích quan hệ qua lại của lao động với tư bản, nghĩa là phải viện đến thực chất của tư bản.
Những đoạn trích từ sự phê phán nói lên rõ rệt hơn hết sự phê phán có tính phê phán đã lợi dụng như thế nào cái mà nó vừa học được của một tác giả nào đó để sau khi cải biến thành cách nói có tính phê phán, liền coi ngay cái ấy là phát minh thiên tài của bản thân mình chống lại chính tác giả đó. Cần biết rằng sự phê phán có tính phê phán chính đã lấy của Proudhon luận cứ mà dường như Proudhon chưa dùng và ông Edgar hiện đang sử dụng. Proudhon nói:
"Divide et impera...20* Anh tách rời những người công nhân với nhau thì rất có thể là tiền lương ngày trả cho mỗi người cá biệt sẽ vượt giá trị của sản phẩm của cá nhân; nhưng vấn đề không phải là ở đấy... Trả thù lao cho tất cả lực lượng cá nhân, như thế anh vẫn là chưa trả thù lao cho lực lượng tập thể"
Proudhon trước hết chú ý rằng tổng số tiền lương của những công nhân cá biệt ngay trong trường hợp lao động của mỗi cá nhân được trả thù lao đầy đủ cũng chưa đủ để trả cho lực lượng tập thể vật hoá vào sản phẩm của họ; rằng do đó công nhân lĩnh thù lao không phải với tư cách một bộ phận của sức lao động tập thể [gemeinschaftlichen Arbeitskraft]. Ông Edgar xuyên tạc tư tưởng ấy, khẳng định rằng công nhân chẳng phải là gì khác hơn là người cá biệt được trả thù lao. Như vậy, sự phê phán có tính phê phán đã lợi dụng tư tưởng chung của Proudhon để chống lại sự phát triển cụ thể hơn nữa của cũng một tư tưởng ấy ở chính Proudhon ấy. Nó nắm tư tưởng ấy theo phương thức phê phán và bộc lộ cái bí mật của chủ nghĩa xã hội có tính phê phán trong mấy câu như sau:
"Công nhân hiện nay chỉ suy nghĩ về bản thân, nghĩa là anh ta cho rằng mình chỉ được trả thù lao với tư cách cá nhân. Không phải ai khác mà chính là bản thân công nhân không tính đến lực lượng vĩ đại và không gì so sánh được sinh ra từ trong sự hợp tác của anh ta với những lực lượng khác"
Theo ý kiến của sự phê phán có tính phê phán thì mọi tai hoạ đều chỉ ở trong "tư duy" của công nhân. Đúng vậy, công nhân Anh và Pháp đã tổ chức ra các đoàn thể trong đó vấn đề được đem ra trao đổi giữa công nhân với nhau không chỉ là nhu cầu trực tiếp của họ về mặt là công nhân mà còn là nhu cầu trực tiếp của họ về mặt là con người. Tổ chức ra những đoàn thể ấy, công nhân đã chứng tỏ rằng họ đã hiểu hết sức sâu sắc và rộng rãi cái lực lượng "vĩ đại" và "không gì so sánh được" sinh ra từ trong sự hợp tác của họ. Nhưng những công nhân cộng sản chủ nghĩa có tính quần chúng ấy, ví dụ những người làm công ở các công xưởng Manchester và Lyon, không hề nghĩ rằng dùng "tư duy thuần tuý", nghĩa là chỉ dựa vào những nghị luận của họ, là có thể thoát khỏi bọn chủ của họ và khỏi địa vị nhục nhã thực tế của bản thân họ. Họ rất đau khổ cảm thấy sự khác nhau giữa tồn tại và tư duy, giữa ý thức và đời sống. Họ biết rằng tài sản, tư bản, tiền bạc, lao động làm thuê và những cái như thế đều hoàn toàn không phải là ảo ảnh trong tưởng tượng, mà là sản phẩm hết sức thực tế, hết sức cụ thể của sự tự tha hoá của công nhân, rằng vì vậy họ cũng phải dùng phương thức thực tế và cụ thể để tiêu diệt chúng để cho con người có thể trở thành con người không những trong tư duy, trong ý thức mà cả trong sự tồn tại có tính quần chúng, trong đời sống nữa. Còn sự phê phán có tính phê phán thì trái lại, dạy công nhân rằng miễn là họ xoá bỏ trong tư tưởng cái ý nghĩ lao động làm thuê, miễn là trong tư tưởng họ không còn coi mình là công nhân làm thuê nữa, và dựa vào sự tưởng tượng ngông cuồng ấy không còn để cho người ta trả thù lao cho mình coi là người cá biệt nữa, là họ thực sự không còn là công nhân làm thuê nữa. Sau đó, với tư cách là nhà duy tâm tuyệt đối với tính cách sinh vật ether; dĩ nhiên là họ có thể sống bằng ether của tư duy thuần tuý. Sự phê phán có tính phê phán dạy công nhân rằng khi nào họ xoá bỏ được, trong tư tưởng, cái phạm trù tư bản thì họ cũng trừ bỏ được tư bản hiện thực, khi nào họ cải biến được trong ý thức của mình, cái "tôi trừu tượng" của mình, gạt bỏ một cách khinh bỉ mọi hành động thực sự cải biến sự sinh tồn hiện thực của mình, cải biến điều kiện hiện thực của sự sinh tồn của mình, tức là cải biến cái "tôi" hiện thực của mình coi như những hành động không có tính phê phán thì họ sẽ thực sự biến đổi và chuyển hoá thành con người hiện thực. Cái "tinh thần" coi hiện thực thực tại chỉ là phạm trù đương nhiên sẽ quy mọi hoạt động và thực tiễn của con người thành quá trình tư duy biện chứng của sự phê phán có tính phê phán. Sự khác nhau giữa chủ nghĩa xã hội của nó với chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản của quần chúng cũng chính là ở đấy.
Sau lập luận hùng vĩ của mình, ông Edgar dĩ nhiên phải "từ chối" không cho sự phê phán của Proudhon là có "ý thức".
"Nhưng Proudhon cũng muốn thành người thực tế". "Ông nghĩ rằng ông đã nhận thức được". "Tuy thế" - sự yên tĩnh của nhận thức đắc ý kêu lên - "hiện nay, chúng ta cũng không thể cho ông ta có sự yên tĩnh của nhận thức". "Chúng ta trích dẫn mấy chỗ trong tác phẩm của ông ta để chỉ rõ rằng ông ta rất ít suy nghĩ biết bao đến thái độ của mình đối với xã hội"
Sau này, chúng ta còn phải trích dẫn mấy đoạn trong tác phẩm của sự phê phán có tính phê phán (xem "Ngân hàng của người nghèo" và "Nông trang kiểu mẫu") để chỉ rõ rằng ngay cả về những quan hệ kinh tế cơ bản nhất, nó cũng chưa nhận thức được, còn nói gì đến suy nghĩ về những quan hệ đó, vì vậy với sự khôn khéo có tính phê phán vốn có, nó cũng cảm thấy nó có trách nhiệm phân tích Proudhon một cách phê phán.
Sau khi sự phê phán có tính phê phán, với tư cách là sự yên tĩnh của nhận thức, "đã khuất phục" được tất cả mọi "mặt đối lập" có tính quần chúng, sau khi nắm lấy toàn bộ hiện thực dưới hình thức phạm trù và hoàn toàn mọi hoạt động của con người vào trong phép biện chứng tư biện, - sau tất cả những việc làm đó, nó lại sáng tạo lại thế giới từ phép biện chứng tư biện như chúng ta sẽ thấy sau này. Chẳng nói cũng rõ, muốn cho khỏi bị "xúc phạm" thì chỉ có thể thông báo cái phép mầu sáng tạo thế giới một cách tư biện - phê phán cho quần chúng ngoại đạo, dưới hình thức những bí mật. Do đó sự phê phán có tính phê phán thể hiện ở Vishnu-Szeliga đã xuất hiện với tư cách là anh lái buôn những bí mật11.
Chú thích
1* như đồ súc sinh
2* hoạt động thuần tuý
3* nghĩa đen là con vật đen, nghĩa bóng là con ngoáo ộp, người hoặc vật mà mình ghét nhất.
4* "Và tôi không bàn đến những lời giải thích không thể bác bẻ được của những người chế tạo ra những biện pháp cải lương, trong đó một số người này buộc tội sự hèn nhát và bất lực của chính quyền, một số người kia buộc tội bọn âm mưu và những cuộc phiến loạn, một số khác buộc tội sự dốt nát và sự hủ hoá phổ biến, là đã gây ra sự nghèo khổ phổ biến", v.v.
5* thoạt đầu
6* cuối cùng
7* ý nghĩa
8* "Chế độ nô lệ được củng cố trong luật toàn dân" (quyển I, mục I, đoạn 4).
9* "sự thực của giới vật chất".
10* "một sự thực của đời sống tinh thần, trí tuệ".
11* nhà nghề
12* dưới hình thức trừu tượng
13* công nhân
14* chúng ta bị cấm lấy ruộng đất, nước, không khí và lửa (diễn giải một công thức của lệnh trục xuất của La Mã thời cổ).
15* quyền sử dụng và lạm dụng tài sản của mình
16* một loạt sai lầm về logic biểu hiện ở chỗ khi chứng minh một luận điểm nào đó, người ta lại dùng những căn cứ lý luận chỉ có hiệu lực trong điều kiện mà luận điểm đang chờ chứng minh ấy là chính xác.
17* Nguyên nhân mất đi thì kết quả cũng mất theo.
18* "giá trị"
19* "tầm quan trọng, ý nghĩa"
20* Chia để trị
1 Trong mục này, Engels phân tích và trích dẫn bài bình luận của E. Bauer đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 5 (tháng Tư 1844) về cuốn: Flora Tristan. "L' Union ouvrière". Paris, 1843 ("Hội liên hiệp công nhân " của Flora Tristan xuất bản ở Paris năm 1843).
2 G.W.F. Hegel. "Phänomenologie des Ceistes" ("Hiện tượng học tinh thần" của G.W.F. Hegel). Xuất bản lần thứ nhất vào năm 1807. Bản mà Marx sử dụng khi viết "Gia đình thần thánh" là "Toàn tập Hegel" tập hai, in lần thứ hai, (Hegel. Werke, 2-te Aufl., Bd. II, Berlin, 1841).
3 Trích trong bài thơ "Cô thiếu nữ đến từ nơi khác" của Schiller.
4 Chỉ tác phẩm P.J. Proudhon. "Qu'est-ce que la propritété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement" ("Tài sản là gì? hoặc Nghiên cứu về nguyên lý của pháp luật và quyền lực" của P.J. Proudhon) xuất bản lần thứ nhất ở Paris năm 1840. Bản Marx trích dẫn là bản in năm 1841 ở Paris.
Cuốn "Tài sản là gì" ? được viết theo quan điểm mâu thuẫn của giai cấp tiểu tư sản, vì nó công kích gay gắt chế độ tư hữu nên sau khi xuất bản đã vang dội một thời. Trong bài "Bàn về Proudhon". Marx đã đánh giá toàn diện và có phê phán đối với cuốn sách đó. Bài này phát biểu năm 1865 dưới hình thức thư gửi cho Schweitzer, chủ bút tờ "Social-Demokrat" ("Người dân chủ-xã hội").
Bài "Proudhon" của E. Bauer mà Marx phê phán trong mục này của "Gia đình thần thánh" đã được đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 5 (tháng Tư 1844).
5 Marx chỉ một nhóm chính trị tập hợp xung quanh tờ "La Réforme" ("Báo cải lương") ở Paris, tham gia vào nhóm này có những người theo chủ nghĩa cộng sản hoà dân chủ tiểu tư sản và những người theo chủ nghĩa xã hội tiểu tư sản.
6 "Deutsch-Französische Jahrbücher" ("Niên giám Pháp-Đức") là tạp chí tiếng Đức xuất bản ở Paris, do K. Marx và A. Ruge chủ biên. Chỉ ra được có một số kép vào tháng Hai 1844. Trong số này có đăng các tác phẩm của Marx "Vấn đề Do Thái" và "Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel. Lời tựa", các tác phẩm của F. Engels "Đề cương phê phán khoa kinh tế chính trị" và "Tình cảnh nước Anh", "Quá khứ và hiện tại" của Thomas Carlyle (Xem C.Mác và Ph. Ăng-ghen, Toàn tập, tiếng Việt, Nhà xuất bản chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, t.1, tr. 525-568, 569-590, 747-786, 787-825). Những tác phẩm đó báo hiệu Marx và Engels đã chuyển hẳn sang chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa cộng sản. Tạp chí này đình bản chủ yếu là do sự bất đồng ý kiến về nguyên tắc giữa Marx và Ruge, một phần tử cấp tiến của giai cấp tư sản.
7 G.W.F. Hegel Werke. Bd. VIII,s.256, Berlin, 1833 "Grundlinien def Philosophie des Rechts" §190 (Toàn tập Hegel, xuất bản ở Berlin năm 1833, tập VIII, tr.256, mục 190 "Những nguyên lý của triết học pháp quyền"). Tác phẩm này xuất bản lần thứ nhất vào năm 1821 ở Berlin.
8 J.B. Say. "Traité d' économie politique". Xuất bản lần đầu tiên ở Paris, năm 1803, Marx trích dẫn ở bản in lần thứ ba (1817).
9 Đoạn này viết ở trong tác phẩm của C. Comte, "Traité de la propriété" T.I, P. 52, Paris, 1834, Proudhon đã đưa vào trang 93 tác phẩm của mình "Sở hữu là gì ?" (bản in năm 1841).
10 A.Smith. "An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations". Xuất bản lần thứ nhất ở London năm 1776.
11 Đây là nói tới bài bình luận của Szeliga đăng trên "Allgemeine Literatur-Zeitung" số 7 (tháng Sáu 1844) đối với cuốn tiểu thuyết "Những bí mật của thành Paris" của nhà văn Pháp Eugène Sue. Cuốn tiểu thuyết này được viết theo tinh thần ảo tưởng xã hội thương cảm tiểu thị dân, xuất bản ở Paris năm 1842 - 1843 đã nổi tiếng không những ở Pháp mà ở cả nước ngoài.
